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El falso optimismo moderno
Modern false optimism
DRA. MARÍA EDITH VELÁZQUEZ
Universidad de Guanajuato, Guanajuato, México (me.velazquez@ugto.mx) (https://orcid.
org/0000-0002-1197-544X)
RESUMEN
Uno de tantos prejuicios que caen sobre la modernidad losóca
apela a su mirada optimista sobre el futuro, sin reparar en el hecho
de que siendo ella misma producto de una crisis, ese optimismo
descansa sobre un marcado pesimismo de su presente. En este texto
se exploran dos narrativas de corte spinocista (Israel, 2012 y Albiac,
2013) sobre los procesos de conguración histórica de la losofía
moderna en relación con los cambios traumáticos por los que tuvo
que pasar la consciencia europea de la temprana modernidad. Se
parte de una metodología analítica y de una hermenéutica de la
obra de Spinoza.
ABSTRACT
One of the most repeated prejudices against modernity appeals
to its optimistic view of the future without taking into account the
fact that the modernity itself is a product of a crisis. This means
that such optimism rests on a pessimist view of the present for the
modern philosopher. In this text we explore two spinocist narratives
(Israel, 2012 and Albiac, 2013) that show the historical conguration
of modern philosophy in relation to the traumatic changes
through which the European consciousness of early modernity
had to undergo. It starts from an analytical methodology and a
hermeneutics of Spinoza's work.
PALABRAS CLAVE / KEYWORDS
Modernidad, optimismo, spinocismo, philosophes, crisis europea,
consciencia. / modernity, optimism, spinocism, philosophes,
european crisis, awareness.
VOLUMEN II/ NÚMERO 2/ AÑO 1/ ISSN 977245257580
PÁGINAS 43-53/ RECIBIDO: 07-10-2020/ APROBADO: 11-11-2020
DOI: https://doi.org/10.53645/revpropulsion.v2i1.50
www.revpropulsion.cl
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El falso optimismo moderno
1. INTRODUCCIÓN
La denuncia de optimismo que pesa sobre la temprana modernidad y la Ilustración son
lugares comunes. La razón crítica y desencantada apunta: optimismo en la obtención del
conocimiento, optimismo en el tratamiento de la ética, optimismo en la interpretación y
prospección de una sociedad que se asumió, desde el inicio, como universal. Todas estas
acusaciones tienen un fundamento. Los modernos quisieron serlo todo, ser humanistas,
sabios, cosmopolitas, virtuosos. Eso es cierto. También es cierto que muchos lo lograron. Y,
tanto como pudieron, hicieron uso de ese optimismo para resanar el rostro de los tiempos
que, con grietas, aquí y allá, insinuaba otra verdad: la profunda resquebrajadura que, por
debajo, amenazaba el orden conocido y confortante. Lo que quedaba más allá era, por
supuesto, lógico de temerse.
Hacer una lectura de la modernidad que verse únicamente sobre las cosas que ella quiso
es hacer una lectura de su fracaso. La contemporaneidad lo sabe y ha hecho de esto una
mina de oro. Afortunadamente, una nueva corriente de interpretación va tomando fuerza
en la lectura de la etapa fundacional de los sistemas que pusieron el destino de la losofía
moderna. La ya extendida noción de ilustración radical que debemos a Jonathan Israel
(2012) y la galardonada relatoría (Premio Nacional de Ensayo, España, 1988) del proceso
de transformación que sufre la identidad religiosa sefardí, que debemos a Gabriel Albiac
(2013), presentan en conjunto una imagen detallada del panorama intelectual y emocional
que priva en los albores de la modernidad. Una lectura que revela la serie de conictos y el
tenor dramático que subyace a lo que hoy quiere verse como sólo un proyecto optimista
y, en consecuencia, ingenuo. Atención aparte merece el hecho de que ambas lecturas, de
sendos derroteros hacia una mejor comprensión de esta época, tengan como gura central
la losofía, en su momento calicada de atea, deísta, naturalista, fatalista, neoepicureísta,
democrítea y decadente, de Baruch Spinoza.
En nuestro enfoque, con base en estos textos, no sólo se encuentra implícita la intención
de mostrar la múltiple y variable, a veces entre facciones incompatible, determinación de
lo que conocemos como modernidad, también nos interesa hacer evidente que, a partir de
su eminentemente convulsa construcción, las armaciones -así como las respuestas a las
mismas- que se hacen a lo largo de esta época y que abarcan virtualmente la completud de
inquietudes sobre la conformación del mundo, al día de hoy vigentes (ciencia, educación,
derecho, economía, estética, política, religión, etcétera), muestran un operante sentido crítico
que revela la continua movilidad de los límites de lo moderno. Limites que, a pesar de un
malamente atribuido optimismo, aparecen como evidentes a sus propios autores.
Por ser producto de esta corrección, decimos que la modernidad -si puede seguir
sosteniéndose una etiqueta tan general aquí- contiene en sí misma una porción fuerte de
autocrítica, una especie de asalto prematuro a la razón -por evocar la fórmula hegeliana-
que, bien explorada, debe mostrar no otra cosa que sus propios límites, así como algunas de
sus aún incumplidas posibilidades.
2. LA “CRISIS DE LA CONSCIENCIA EUROPEA”
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En La sinagoga vacía (2013), Gabriel Albiac aterriza con quirúrgica precisión un problema
que en La ilustración radical (2012) se nombra de manera más general con la etiqueta “crisis
de la consciencia europea”. Este concepto fue acuñado en el siglo xix por el historiador belga
Paul Hazard en una obra homónima que salió a la luz en 1935. La expresión de Hazard reere
a una fase transitiva, bastante comprimida, entre la era confesional y la Ilustración europea,
cuyo epicentro encuentra Hazard en Francia. A decir de Israel, las fechas que maneja Hazard
son muy tardías (1680-1700) y su ubicación muy estrecha. Pero su concepto se sostiene por la
idea de que, desde el momento de construcción de ciudades modernas, como Ámsterdam,
y pasando por el apogeo del cartesianismo en el continente, la importancia que va tomando
la nueva losofía en la conguración del resto de rasgos de la vida se da en el centro de
furiosas disputas y transformaciones radicales, en todos los niveles. Dando lugar a una
verdadera Kulturkampf. De manera que, para Israel, el panorama resultante es caótico (2012).
Por su parte, y centrado en un conicto más íntimo, Albiac utiliza la palabra traumático para
denir el curso de estas transformaciones (2013).
Hay que insistir en esto: el papel que la losofía juega en esta historia está muy lejos de
ser incidental o secundario. La misma noción de philosophe, en el sentido moderno, que
denomina a cientícos experimentales, matemáticos, comentadores de textos, pensadores
de ocio y metafísicos, se inventa en la primera mitad del siglo xvii con una doble carga de
responsabilidad. Por un lado, está el hecho de que los lósofos «habían descubierto cómo
inuir en los debates sobre educación, conceptos morales, el arte, la política económica,
la administración y «toda conducta en la vida» (Israel, 2012, p. 28); pero, por el otro, resulta
que una razón de peso para que esto fuera así era que el gran trauma por el que se estaba
pasando, y que hacía de la opinión pública el banquete a repartirse de los pensadores,
se sostenía por conceptos losócos. La creciente popularidad de la losofía de Spinoza
y la aparición de sectas que se hacían llamar spinozistas, o se les tachaba de suscribir el
spinozismo -frecuentemente entendidas como una versión radical del cartesianismo pero
que en verdad abrevan de las muchas tradiciones recuperadas durante el Renacimiento-,
exigía que los temas urgentes de la época fueran atendidos por intelectos de igual o mayor
calibre, y en la misma arena, del vilipendiado personaje, es decir, en y desde la losofía.
La emergencia de una cosa como el “Dios Naturaleza” demostraba que eran los metafísicos
los que tenían en sus manos la posibilidad de poner punto nal a cualquier discusión
-el problema de la naturaleza de Dios, el origen de la moralidad humana, los alcances y
límites del entendimiento y cosas por el estilo. Por la cantidad de manuscritos y panetos
publicados, por la creación de formas de administración y comunicación del conocimiento,
como las revistas y las academias de ciencias, por las publicaciones eruditas, bibliotecas
“universales”, diccionarios, lexicones y enciclopedias, revistas para caballeros y, también, por
la creación de clubes literarios, la proliferación de cafés y casas de té donde se iba a discutir,
y por la transformación de las cortes que comenzaron a adoptar a los lósofos, se puede ver
la efervescencia y auge que el intelectualismo va alcanzando en el panorama internacional.
Precisamente, de 1684 data la noción de la “república de las letras” que funge de nombre, para
la revista editada por Pierre Bayle, Nouvelles de la République des Lettres, seguida dos años
después, en 1686, por la Bibliothéque Universelle de Jean Le Clerc y que van congurando la
patria merecida y en conquista de los más notables pensadores europeos.
Israel llega a la conclusión de que la presencia de los lósofos en la escena europea, a
nales del siglo XVII, es apabullante. A principios del siglo XVIII, una fuerte contraofensiva
en defensa de la religión y la moral hizo el recuento de que, en menos de cinco décadas,
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los lósofos se habían encargado de minar las convicciones más importantes del orden y la
paz tradicionales. Los Fundamenta de Rechenberg, publicado en Leipzig en 1708, proveía a
los profesores alemanes de respuestas teológicas contra la ola de ateísmo losóco, deísmo,
naturalismo, fatalismo, neoepicureismo y todo aquel pensamiento que identicaba a la
naturaleza con Dios (Israel, 2012).
La llamada nouvelle philosophie, vehículo de estos cambios, que engloba una actitud
inquisitiva frente al mundo y una necesidad de reconguración de creencias, tuvo en
Descartes su más fuerte representante. Pues, aunque gran parte de la teorización sobre estos
movimientos (especícamente sobre la Ilustración, su signicado y su nalidad) se encuentra
en la segunda mitad del XVIII, las raíces se habían aanzado desde nales del XVII, de la
mano del cartesianismo y la losofía mecanicista.
De hecho, ni la Reforma del siglo xvi, ni la llamada “Baja Ilustración” del periodo
posterior a 1750 –con frecuencia no más que unas cuantas notas al pie a los cambios
anteriores– pueden competir con la agitación de la Alta Ilustración en cuanto a
impacto, profundidad y extensión de los cambios intelectuales y espirituales que
trajo consigo. Puede ser que los lectores y los historiadores conozcan más la
historia de la Baja Ilustración posterior a 1750, pero esto no cambia la realidad de
que este movimiento sólo signicó la consolidación, popularización y anotación de
conceptos revolucionarios introducidos con anterioridad. En consecuencia, incluso
antes de que Voltaire llegara a ser ampliamente reconocido, en 1740 el verdadero
asunto ya estaba niquitado. (Israel, 23, p.4)
Pero como armamos arriba, la entrada de la modernidad se vive a fuerza de argumentos
contrahechos, de riñas venales que hacen de esta etapa un verdadero laboratorio de ideas.
La expansión de la nouvelle philosophie, aunque al nal triunfal, también estuvo marcada
por vacilaciones. El avance del cartesianismo en el continente fue preponderantemente
inestable. Por ejemplo, la Universidad de Leiden reconocida hoy en día por su tradición
cartesiana ayudó a poner de moda el cartesianismo en los Países Bajos que recibían una
cantidad signicativa de estudiantes extranjeros, quienes llevaron a sus países las nuevas
tendencias de pensamiento. Estas doctrinas fueron prohibidas en 1648 en la misma
universidad (Spinoza, 2014, p.51), hasta que a principios del siglo XVIII se recuperó la libertad
de enseñanza.
El avance del cartesianismo depende de ese convulso proceso de conguración de la
opinión pública y especializada que implica desarrollos y refutaciones y que, por lo tanto,
descansa principalmente en el desacuerdo. En la edición castellana del Tratado de la
reforma del entendimiento, dice Atilano Dominguez: «El mejor símbolo de aquel ambiente
discordante quizá sea el caso Henrikus Regius. En 1638 había obtenido una cátedra en Utrecht
por su familiaridad con la física cartesiana; en 1642 fue destituido de ella ante los ataques del
polémico [y anticartesiano] Voetius contra sus ideas metafísicas.» Para 1656, la prohibición
sobre las tesis cartesianas en los Países Bajos toma la forma de la institucionalidad, por una
prohibición ocial (Spinoza, 2014, p. 51-55).
Tales desacuerdos descansan en el hecho de que esta losofía «atacó y fragmentó
las bases de la cultura tradicional europea en lo sagrado, lo mágico, la monarquía y la
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jerarquía, secularizando todas las instituciones y las ideas» (Israel, 2012, p. XX). Todo esto hace
comprensible la evaluación de Hazard en el siglo XIX.
La aceptación, por lo novedoso, y la prohibición, por el peligro que traía consigo, sitúa a
la losofía moderna en el medio de una transición que no podría juzgarse de apacible. La
cronología de publicaciones de Descartes también revela esto. Enterado de la situación de
Galileo ante la Inquisición, conesa a sus amigos que teme publicar su sistema del mundo
porque muchos de sus principios coinciden con los del acusado. El Traité du monde et de la
lumière es, como resultado de esto, un texto publicado póstumamente (Descartes, 1989). No
sorprende, entonces, que las primeras tres publicaciones de Descartes sean claros intentos
de persuasión y, en el fondo, elegantes ataques a las nociones más tradicionales, perpetrados
desde la trinchera del problema del conocimiento. Así, el Discours de la méthode pour bien
conduire sa raison, et chercher la Verité dans les sciences, Plus la Dioptrique, le Météores
et la Géometrie, qui sont des essais de cette méthode de 1637, publicado en Leyden, el
Descartes Meditationes de Prima Philosophia de 1641, publicado en París en latín y, luego, en
Ámsterdam, en francés, y los Renati Descartes Principia Philosophiae de 1644, obra publicada
en Ámsterdam y dedicada a Elisabeth de Bohemia, son, en ese orden: una apología de la
razón, una auténtica deconstrucción de los temas de la metafísica medieval y la presentación
de las bases de ‘’la nueva losofía’’ sobre la que se elevarán tanto la losofía spinozista como
gran parte de las empresas intelectuales de la época.
Por ello, hay que destacar que si bien Descartes inaugura notablemente la modernidad
losóca y cientíca con un movimiento intelectual que reluce novedad y constituye un
verdadero hito, su pensamiento viene lidiando con problemas inéditos y con el desgaste
de las instituciones, respecto a lo cual fenómenos como la aparición de la Inquisición y el
recrudecimiento de la guerra que llevó a la llamada Reconquista española, y al ambiente
de constante desacuerdo en los estados protestantes, por ejemplo, son sólo un movimiento
reejo en la dirección opuesta.
[…] la guerra confesional, había equipado a los gobiernos, iglesias, cortes, escuelas
y universidades europeos con mecanismos de control intelectual y espiritual,
de nueva cuenta ingeniados y reforzados…[…] pero incluso los más agresivos e
intolerantes de estos instrumentos de supervisión doctrinal, tales como los
consistoires calvinistas o la Inquisición española […] se vieron rápidamente
desbordados, si no en su totalidad al menos en parte, por el avance de las nuevas
ideas cientícas y losócas… (Israel, 2012, p. 24).
Sobre esta particular forma de erosión abunda Albiac en su detallado ensayo sobre las
fuentes marranas del spinozismo (2013). En él se muestran los estragos en la identidad
religiosa del pueblo sefardí debidos al sistemático asedio que los judíos sufrieron en la
península durante los siglos XV y XVI; evento que se dan a la par de la consolidación de
España como imperio católico. La reconguración cultural, espiritual y económica que tiene
lugar en la península, e involucra el desplazamiento del pueblo sefardí a las costas norte, es
sólo una porción de los constantes cambios en el collage de pueblos, facciones religiosas,
casas y escuelas que constituyen a Europa en ese momento.
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3. MESIANISMO Y EL FIN DE LOS TIEMPOS
Por la aparición de cosas nuevas, por la explosión de guerras intestinas, por los
descubrimientos cientícos y geográcos, por las constantes disputas, se lee en el rostro
del siglo el nal de los tiempos. El incendio de Londres que duró dos días y arrasó con el
ochenta por ciento de la ciudad, y la epidemia de la peste que llevó a Newton a su retiro en
el campo en los llamados anni mirabilis –años del descubrimiento de la gravitación universal
y del desarrollo del sistema de uxiones–, ambos en 1666, junto con múltiples desavenencias
y desgracias aquí y allá, auguraban a los pueblos ya la renovación –versión cruel de la
conagración heraclítea–, ya la destrucción denitiva del mundo conocido. De ese año data
el caso de Savatei Zeví, autoproclamado mesías del pueblo hebreo a quien la población
amstelodana apoyó casi unánimemente:
[…] y hubo en la ciudad de Ámsterdam una gran agitación y un gran temblor.
Todos se entregaron a grandes festejos, golpeando panderetas y bailando por las
calles. Los rollos de la Torá fueron sacados del Arca [para una procesión] con sus
más hermosos ornamentos, sin temor al peligro de despertar un sentimiento de
envidia o de odio entre los gentiles. Muy al contrario, anunciaron públicamente [las
noticias] e informaron de ellas a los gentiles. (Albiac, 2013, p. 30).
La narración es de Jacob Sasportas, rabino de ortodoxia irreprochable, que desde el
principio se opuso al mesianismo de Savatei Zeví, por lo que tuvo que soportar amenazas,
inclusive de muerte, de sus correligionarios. Sasportas fue una excepción en la comunidad,
no sólo holandesa sefardí, sino en la comunidad internacional. La noticia había corrido como
pólvora a tal punto que personajes como Oldenburg, secretario de la Royal Society, discutían
abiertamente sobre el carácter reformador de este evento. En la Histoire de l’antisémitisme,
Poliakov heredaba a la posteridad la prueba de que la economía va siempre a la vanguardia:
la bolsa londinense estaba 10 contra 1 a favor de Sabatai Zeví como rey de Israel en un plazo
de dos años. En Hamburgo, la comunidad portuguesa hacía terminantemente prohibidas
las apuestas porque implicaban dudar de lo perentorio. El mismo Sasportas narra que el
comportamiento de los judíos era para sacar de quicio a cualquiera: los cohen que tenían
prohibida la proximidad a los cadáveres se embarcaban con los difuntos hasta los cementerios
y lloraban sus penas y, al mismo tiempo, su redención, en el Sabatt los asistentes a la sinagoga
ofrecían más de diez mil orines de plata, los bancos en la yeshiva escaseaban de la cantidad
de penitentes que ahí acudían, en las calles todas las conversaciones trataban de la Santa
Ley, y de la mejor manera de seguirla, «cada yahid procuraba superar a su compañero en
vigilias y otros actos de contrición y abstinencia y limosnas, para prepararse a merecer la
redención» (Albiac, 2013, p. 32).
Desde la primavera de 1665, cuando su mesavser Natán de Gaza lo declara mesías en
Esmirna, hasta el verano de 1666, cuando Sabatei Zeví es encarcelado en Galípoli y obligado
por Mehemed IV, en Adrianápolis, a convertirse al Islam, la gura de Zeví cataliza el contenido
traumático de la consciencia sefardí o marrana. Primero comenzó el rumor de que se
convertiría en rey de Palestina bajo dominación otomana y, luego, se comenzó a especular
sobre el carácter de su apostasía: desde la tortura santa, hasta la cobardía profanatoria y
pública.
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Al descubrimiento del fracaso de Zeví sucedió una reacción en contra de la población
que lo había apoyado: «Por todas partes se hallaban expuestos a la pública irrisión, y los niños
corrían tras de ellos por las calles. En Esmirna se creó una palara, Pouftai, que todo el mundo
pronunciaba con desprecio y burla, señalando a los judíos con el dedo» (Albiac, 2013, p. 48).
Lo que pasa enseguida es para causar fascinación. Importantes personajes amstelodanos,
cuya pericia teórica había sido probada en otras ocasiones y había sido constatada a lo largo
de los años, estimaron que el caso no podía quedar en un simple engaño:
Estamos todos originariamente destinados a ser marranos, pero la gracia de Dios
nos ha salvado de tan aterrador destino, consistente en vivir, por así decirlo, en
un constante rechazo del propio conocimiento y de la propia creencia interior,
inigiendo ese supremo sacricio al mesías, pues sólo el alma de un mesías es lo
bastante fuerte como para soportar sin daño tal destino. (Albiac, 2013, p. 50)
La cita es de Abraham Cardoso, nacido marrano y formado en teología cristiana. Cardoso
había vaticinado la llegada de un mesías marrano para su pueblo. Abraham Pereyra,
parnassim, acaudalado, gura pujante de su comunidad y cofundador de la Sinagoga
Nueva de Ámsterdam, dedicó a partir del caso Zeví un esfuerzo monumental para ofrecer
un alivio teórico a sus correligionarios, estimando de nuevo el papel del falso mesías como
fundamental en la historia judaica. Sabatai, en su escandalosa renuncia, era para el pueblo
converso y retornado un mesías adecuado. Albiac estima el caso con justicia, como expresión
de la desesperada consciencia religiosa. Dice:
El hecho de que su proclamación mesiánica haya sido la más universalmente
aceptada (las excepciones no sobrepasan lo personal y anecdótico) por la diáspora
judía en la historia moderna, constituye un dato que no puede sino ser tenido
como, cuando menos, expresivo de un punto sin retorno en ese elemento esencial
de la identidad judaica que es el mesianismo; tal vez el umbral –un umbral trágico,
bien es cierto– de su modernidad. (Albiac, 2013, p. 39).
Al tiempo que esto está pasando, la aceptación de la comunidad sefardí en los Estados
Holandeses se revela bastante relativa, incluso en el ambiente de encomiada tolerancia
religiosa a favor del desarrollo económico que frecuentemente se cita para mostrar la
modernidad de la Ámsterdam de ese momento. La comunidad judía conrma esta
precariedad con los signicativos herem de personajes como Uriel da Costa, Juan de Prado
y Baruch Spinoza, quienes son populares en el escenario internacional pero peligrosos en la
opinión de más ortodoxia. La disidencia en religión que estos personajes suscriben transere
la custodia de la conducción de la vida de la religión hacia otras instancias: especícamente,
hacia instituciones típicamente modernas como son el Estado y la losofía. Es decir, ética,
moral, política y todas las disciplinas que versan sobre la conducción y la administración
de la vida pueden ser abordadas y resueltas por y desde la losofía y/o el Estado. A esto
llamamos proyecto moderno en su sentido más general de reestructuración de la realidad.
En la disidencia de Prado o Spinoza, que los lleva a la expulsión de su comunidad, no
vemos el fenómeno incomprensible, pero común, del culto invertido en religión -porque
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disidencia por rebeldía siempre es posible-, sino que en estos personajes hace su presencia
teórica ese profundo carácter moderno en lo religioso que Albiac menciona pero que, como
podemos ver aquí, va avanzando por dos carriles: por un lado, la rearmación piadosa que
lleva a Cardoso y a Pereyra a recuperar el carácter mesiánico de Zeví, después de la apostasía,
y, por el otro, la abdicación de la religión frente a la razón que vemos en Prado y en Spinoza.
El primero es un escenario más bien trágico pero, es la consumación de la fuerza de la
tradición, en todo su esplendor: la rearmación aún en el escenario más hostil, aún en el
terreno del absurdo. Mientras que, el otro, no es sino la semilla de una promesa, es el origen del
proyecto ilustrado: la losofía que ve en el uso de la razón, y en la igualdad de los hombres, la
posibilidad de construcción de una sociedad en la que todos los hombres puedan desarrollar
sus potencialidades bajo un marco de legalidad (Kant, 2015). Sin embargo, ver estas dos vías
como fenómenos separados es quitar seriedad a ambos emprendimientos. Su formación
no responde a una actividad autística que monologa su verdad, sino que permanecen y
dependen del diálogo con el otro. Como veremos enseguida, el pensamiento de Pereyra es
una referencia innegable en la losofía spinocista, lo que nos ayuda a mostrar ese carácter
de corrección y revisión de posturas, en breve, de tensión, que opera a todo lo largo de la
modernidad.
4. LA RESPUESTA DE SPINOZA
La comunidad que hizo la permutación cabalística de 5426 -año hebreo correspondiente
al 1666 del calendario cristiano- en la palabra “salvado”, y que esperaba verdaderamente
el n de la historia, es la misma que diez años atrás había anatemisado a Spinoza con el
herem que, bajo el signo de la heroicidad y la desgracia, hizo legendaria su gura. El herem,
sin embargo, es falso, como son falsas todas las leyendas que acaso producen más realidad
que la insípida narración de lo verdadero. Reza de la siguiente manera: «Maldito sea de
día, maldito sea de noche; maldito sea durante el sueño y durante la vigilia. Maldito sea al
entrar y al salir. Quiera el Eterno jamás perdonarle. Quiera el Eterno alumbrar contra este
hombre toda Su cólera y volcar sobre él todos los males mencionados en el libro de la Ley.»
(Albiac, 2013, p. 4) Para 1664, Spinoza ya había publicado la Demostración geométrica de
los principios de Descartes, que lo ponía a la cabeza del cartesianismo de su época. Cuatro
años más tarde del descubrimiento de la farsa que fue Zeví –“un mero psicópata depresivo”,
lo etiquetaron los cristianos–, Spinoza pública el Tratado teológico-político (ttp), epítome de
la decadencia y la impiedad. Probablemente el texto más emblemático del repudio en que
cayeron su autor y su losofía última.
La cantidad de escritos que siguieron a la publicación del ttp retrata la desesperación, por
un lado, y la euforia, por el otro, de sus comentadores. Mismos que, sin saberlo, le otorgaron
al texto el protagonismo que aclama Israel (2012) y que hace de Spinoza el punto nodal
de toda losofía moderna -y, para Hegel, de toda losofía, en general. El contenido del ttp
puede resumirse en la siguiente armación: la libertad de losofar no es contraria a la virtud,
sino necesaria a ella; el único deber del Estado es, por lo tanto, salvaguardar la libertad de
losofar. En el ttp, Spinoza hace eco de otra obra impía, la Philosophia S. Scripturae Interpres,
publicada anónimamente en 1666 por su amigo cercano Loedwij Meyer –introductor de la
Demostración geométrica de los principios de Descartes. Esta obra sostiene que sólo la
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losofía puede hacer una recta interpretación de la Escritura Sagrada. Declara Spinoza:
La fe, por tanto, deja a cada uno la máxima libertad de losofar para que cada
uno pueda pensar sobre todas las cosas lo que parezca conveniente, sin llegar al
crimen, y sólo condena como heréticos y cismáticos a los que enseñan opiniones
capaces de llegar a la rebelión, al odio, a la contumacia y a la ira; por el contrario,
sólo admite como eles a los que propagan entre los hombres la justicia y la
caridad con toda la fuerza de su razón y de sus facultades. [Porque] La verdadera
felicidad, la beatitud, consiste sólo en el goce del bien y no en la satisfacción de que
disfruta un hombre porque goza él con exclusión de todos los restantes […] El que
se regocija por tales cosas, se alegra del mal de otro, es envidioso, es mezquino y
no conoce la verdadera sabiduría ni la verdadera vida serena. (Spinoza, 2010, p.6).
La introducción de estos textos en el panorama de «la ciudad más hermosa de Europa»
(Stewart, 2012), que comparte con París, Londres y Viena el equilibrio de las fuerzas
intelectuales de la época, fue acotada por eventos como la entrada el 23 de junio de 1672
–el rampjaar, año catastróco neerlandés– de las tropas francesas en Utrecht, seguida, dos
meses después, por el desmembramiento de los hermanos de Witt, en manos de una turba
supuestamente dirigida por Guillermo de Orange, sucesor en el gobierno. Los historiadores
concuerdan en que este evento pone n a la república holandesa en el marco de su llamado
Siglo de oro. El ambiente político y económico está agitado.
También guraron en el escenario los textos de Abraham Pereyra, entusiasta del caso
Sabatei Zeví, quien desde Ámsterdam desenrolla una madeja de trágica hechura (Albiac) que
es el estado de la consciencia sefardí respecto a su herencia marrana. Ya en 1922, Gebhardt
se expresaba en los siguientes términos del problema:
En sus consciencias, el catolicismo y el judaísmo ni estaban unidos ni eran susceptibles
de unión, y en ese combate interior sus consciencias se veían desgarradas […]
Las ciencias profanas de que hablaba Orobio de Castro [lógica, física, metafísica,
medicina] pasaron, para ellos, de la periferia al centro. Comenzaron a buscar el
sentido del mundo en el mundo, en lugar de buscarlo en Dios… (Albiac, 2013, p. 92).
En La certeza del camino compuesta por Abraham Pereyra. Dedicada al Señor Dios de
Israel, en Lugar de sacricio sobre su Ara, por expiación de pecados del Autor y en Espejo
de la Vanidad del mundo, Pereyra propone humildemente las vías de regreso al judaísmo.
Estos textos son «verdaderos catecismos de reeducación, redactados desde la aceptación
penitente de la propia miseria» (Albiac, 2013, p. 120). Contra esto, Spinoza, sin mencionar a su
destinatario, arma: «Ningún ser divino, ni nadie que no sea un envidioso, puede deleitarse
con mi impotencia y mi desgracia, ni tener por virtuosos mis lágrimas, los sollozos, el miedo
y otras cosas por el estilo, que son señales de un ánimo impotente» [EIVP45e].
Albiac juzga a Pereyra con benevolencia: «el patetismo de su imagen desgarrada por el
horror del pasado propio -también la heroicidad puede ser insoportable a la memoria- no
pierde con ello un ápice de su grandeza» (2013, p. 121). Pereyra, nacido en Madrid, había
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El falso optimismo moderno
sido perseguido por la Inquisición y había huido a Venecia y, de ahí, a Ámsterdam, donde
se convirtió en parnassim. Fue él quien lideró la excursión por mar para salvar a Zeví de
su aprisionamiento en Galípoli. Fracasado ese affair, Pereyra se entregó a lo que podemos
denir como la búsqueda de una cura: «Y asi desperte la voluntad y el entendimiento a
trabajar, para hazer algo bueno, digno de recuperar tanto perdido; y con la desconança en
este mal, estoy en silencio conmigo, y a solas me pregunto, qual seria el effectivo remedio»
(Albiac, 2013, p. 121, se cita la Certeza). La respuesta que eventualmente este prohombre
encontró fue el olvido; y la esperanza; y especialmente el temor:
Este temor es guarda de la innocencia, y por esto conviene que esté muy arraigado
en nuestra alma; segun lo que pida el Propheta David, quando dizia: /Erizose de tu
pavor mi carne, porque tus juizios temi/: de modo que no se contentava el Santo
Rey, tener el temor de Dios arraygado en su alma; sino que quería tambien que
le traspasase las entrañas, para que este grande dolor, le sirviesse de perpetua
memoria, y despertador… (Albiac, 2013, p. 132 se cita Certeza).
Spinoza responde nuevamente: «Quien es guiado por el miedo y hace bien para evitar el
mal, no se guía por la razón» [EIVP63], por ejemplo, «el enfermo come aquello a lo que tiene
aversión, por temor a la muerte; en cambio, el sano goza de la comida y así disfruta de la
vida mejor que si temiera a la muerte y deseara directamente evitarla» [escolio a la misma
proposición]; «Por lo demás, este afecto por el que el hombre se dispone de tal suerte que no
quiere lo que quiere y quiere lo que no quiere, se llama temor...» [EIVP39eb]. Avant la lettre,
Pereyra usa todos los términos que constituyen la Ethica pero forma con ellos una imagen
invertida. El punto de partida de ambos acaso sea el mismo: es urgente discutir sobre estos
términos y, en denitiva, es urgente una profunda corrección del espíritu, asegura Pereyra. La
que necesitaban sus correligionarios y, responde Spinoza, acaso todos los eles de todas las
religiones tradicionales. Es sintomático que, de estas dos losofías, que comienzan y terminan
con el amor Dei, sólo una esté preocupada por la felicidad humana. Beatitud y felicidad son
compatibles y son posibles sin religión alguna, diría Spinoza. Pero, ya lo sabemos, Spinoza es
el enemigo.
5. CONCLUSIÓN
Una lectura de la modernidad que se centre sólo en los proyectos que ésta emprendió
está condenada a encontrar en ella un fracaso. La revisión de los detalles históricos, de la
carga emocional y de las intrincadas relaciones entre los eventos de este tiempo muestra que,
durante la conguración de los discursos que eventualmente se convirtieron en directrices
de lo moderno, las propuestas y emprendimientos de los lósofos estuvieron asediados por
el desacuerdo. A la vez, se aprecia con claridad que estas propuestas y emprendimientos
son ellos mismos producto de una profunda resquebrajadura en el continuum histórico, de
una crisis. Respecto a la cual, la mayoría de los pensadores, aunque se atrevieron a prescribir
soluciones optimistas a futuro, mostraban un marcado pesimismo. Más aún, podemos decir
que la evaluación que sólo ve el cumplimiento de algo bueno en el futuro es probablemente
la evaluación más desazonada e inconforme de su presente.
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Revista ProPulsión. Interdisciplina en Ciencias Sociales y Humanidades
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