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El compromiso ideológico. Del hombre
unidimensional al sujeto responsable
The ideological commitment.From the one-dimensional man to
the responsible subject
DR. CARLOS HERRERA DE LA FUENTE
Universidad Nacional Autónoma de México, Distrito Federal, México. (herrera8_9@hotmail.
com)(https://orcid.org/0000-0003-0849-7886)
RESUMEN:
El presente trabajo tiene como objetivo exponer una nueva
gura ideológica en la sociedad contemporánea: la del sujeto
comprometido. Éste no representa, de ninguna manera, una
evolución ética frente al llamado, por Herbert Marcuse, “hombre
unidimensional”, sino la evolución de un tipo de sujeto que, en la
cción puricadora de su supuesto compromiso con la sociedad
humana, perfecciona el dominio clasista y al sistema que lo
hace posible. Su dinámica aparente se basa en la defensa de
la responsabilidad individual, la cual, sin embargo, por eludir la
confrontación crítica con el dispositivo sistémico que se la exige,
contribuye a la justicación de lo realmente existente, incluso en
sus derivas más destructivas y antiéticas. La revelación de este
mecanismo paradójico se basa en la exposición sintética de la
historia de la responsabilidad y la culpa, como formas de expresión
de la compleja relación entre individuo y sociedad en las diversas
fases del desarrollo capitalista global.
ABSTRACT:
The present work aims to expose a new ideological gure in
contemporary society: that of the committed subject. This does
not represent, in any way, an ethical evolution against the so-called,
by Herbert Marcuse, "one-dimensional man", but the evolution
of a type of subject that, in the purifying ction of his supposed
commitment to human society, perfects the class domain and the
system that makes it possible. Its apparent dynamics is based on
the defense of individual responsibility, which, however, by avoiding
VOLUMEN I/ NÚMERO 1/ AÑO 1/ ISSN 977245257580
PÁGINAS 6-15/ RECIBIDO: 14-01-2020/ APROBADO: 23-03-2020
DOI: https://doi.org/10.53645/revpropulsion.v1i1.8
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critical confrontation with the systemic device that demands it, contributes to
the justication of what really exists, even in its most destructive and unethical
drifts. The revelation of this paradoxical mechanism is based on the synthetic
exposition of the history of responsibility and guilt, as forms of expression of the
complex relationship between individual and society in the various phases of
global capitalist development.
PALABRAS CLAVE / KEYWORDS
Compromiso, culpa, responsabilidad, ecología, ideología, capitalismo. /
commitment, guilt, responsibility, ecology, ideology, capitalism.
1. SOBRE EL COMPROMISO IDEOLÓGICO
Una nueva gura ideológica ha terminado por imponerse en el imaginario colectivo de
la sociedad contemporánea: la del sujeto comprometido. En contraste con la conguración
subjetiva predominante del neoliberalismo nisecular, cuya dogmática reproducía, con
toda la inercia propia de la industria cultural, la fábula idiota de la utilidad marginal y
del máximo benecio extraído a base de una armación desmedida del narcisismo más
autista, la narración prototípica del compromiso mundano, asignado en su laboriosidad
metódica a diversas formas de expresión económico-política, ratica su aquiescencia con
los poderes establecidos a partir de una aceptación explícita de los límites y fenómenos
contraproducentes que el despliegue de éstos mismos trae aparejados a sí de manera
ineludible. Ya no la lógica del desgaste o del libertinaje -de la des o antieconomía-,
moderado o excesivo, incorporada al ujo inconsútil de la valorización valorizándose, como
una raticación evidente del éxito inconmensurable del capital y de la armación vital
que éste podría proveer a los individuos en cuestión de ejecutarse elmente una actividad
frenética y constante en pos de la autoconstitución mercantil y la proyección egotística del
sujeto, sino la retórica performativa del ser omiso que asume, como expiación puricadora,
la responsabilidad de un acto violatorio de manifestación personal o colectiva, cuyo sentido,
en última instancia, no puede comprender ni modicar del todo porque ni su origen ni su
nalidad se hallan en él mismo.
A la anestesia sistémica con las que los poderes difuminados de la segunda posguerra
asediaron con todos los medios posibles del consumo y la producción a sus festivos
vasallos, generando así una complicidad espontánea en la que el acto de rebelión era
inmediatamente traducido en una obcecada continuidad de estructuras jerárquicas -una
especie de liberación, al principio incomprendida, pero nalmente prohijada por la misma
autoridad anónima a la que supuestamente ponía en peligro-, le siguió un creciente
reconocimiento de las adversidades derivadas de esa misma praxis tendencialmente
ilimitada, a tal grado que la acción, considerada por el liberalismo como un medio para el
enriquecimiento y la armación personal, sin importar, en primera instancia, el efecto sobre
terceros -más allá de una afectación directa-, ni mucho menos sobre el medio ambiente o la
colectividad, se terminó por tematizar como la causa primordial que en su desenvolvimiento
automatizado erosionaba el mismo suelo donde el sujeto -llamado así, irónicamente, por la
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cción potenciada de su autonomía- creía armar la libertad que le es negada del principio
al n de su existencia.
Una conciencia culposa, adherida en todo momento al espectro de la acumulación,
ha merodeado desde siempre las ambiguas perspectivas de realización personal en la
modernidad. En el imaginario de Max Weber (2012), la gura del protocapitalista emergía
ligada a la obsesiva búsqueda de una respuesta imposible en la que el individuo se asumía
como un culpable a priori por una falta que nunca había cometido, pero que era capaz de
condenarlo eternamente a los sufrimientos inasibles del más allá. La derivación laboral de la
angustia y su repetición obcecada, eran el resultado inevitable de una deuda (Schuld) que se
sabía impagable, pero que fundaba el comportamiento ético en colusión con el principio de
la fortuna mundana, como si la culpa sólo pudiera expiarse en la raticación de un éxito que,
independientemente de la coherencia del acto -calicado, sin embargo, como racional-,
armaba el sentido de vida al revelar el favoritismo selecto de un creador que permanecía
siempre oculto. El "racionalismo" del acto, así, era producto de una escatología desesperada:
mientras más escondida y camuada permanecía la selección trascendental, más obsesivo
se volvía el acto que pretendía patentizarla a como diera lugar. Ésa es la dialéctica de la culpa,
expuesta de forma insuperable en El proceso de Franz Kafka (2007): el grado de sentimiento
de culpa es directamente proporcional a la ausencia de motivo que soporta la acusación
punitiva. La acusación es ya la falta a la que el individuo sólo puede responder sometiéndose
innitamente. Esto es posible porque la sospecha de culpa es, inmediatamente, la presunción
de una rebelión de alcances subversivos, que tiene que acallarse antes siquiera de que pueda
ser enunciada.
2. DIALÉCTICA SOBRE LA RESPONDABILIDAD Y LA
CULPA
En su descripción freudo-marxista del capitalismo clásico, Marcuse (2009) veía en la culpa
la añeja rebelión de los hijos contra el padre derivada en parricidio, y la posterior aparición
del progenitor en la gura de la Ley que se imponía en la conciencia logenética de todos,
atando de una manera más sofocante que la presencia directa el actuar obsecuente de una
sociedad que pagaba por faltas heredadas de forma sistemática. Al mismo tiempo, la culpa
era el fantasma de un deseo irresistible de liberación, que merodeaba la conciencia de cada
uno, responsabilizándolo a priori de actos irrealizados.
La culpa es, así, la tentación invertida de un deseo al que se está subyugado de manera
voraz. El yo nace de la escisión entre su inevitable desperdigamiento y la necesidad
de autocontención unicadora -lo que Friedrich Schelling (2004) nombraba Wille zur
Offenbarung: voluntad de revelación-. La culpa es la forma en la que el yo resuelve la
paradoja de su propia imposibilidad. Por eso la culpa tiene un aspecto ambiguo: gira entre
la reprensión del ser encerrado en sí mismo y la condena del devenir dilapidador. En la lógica
económica del capital, descifrada con exactitud por Karl Marx (1975), esta contradicción
irresoluble conduce de lleno a la dialéctica de la avaricia y la prodigalidad, representada
magistralmente por Dante Alighieri (1922) en la Divina Comedia, en el cuarto círculo del
inerno. Allí chocan las rocas -del tamaño de Escila y Caribdis, apunta Dante- que impulsan,
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simultáneamente, avaros y pródigos entre reproches contrapuestos: “¿por qué acaparas?,
¿por qué derrochas?”. Tan irresponsable es gastar como retener. La culpa está más allá de
una decisión económica tangible. Por ello deambula como espectro en la mentalidad de
todo “agente” de la producción y del consumo. Su ética es la de la moderación que, sin
embargo, vive sometida a la duda del exceso represor o permisivo. No hay punto medio que
pueda jarse.
La verdadera dialéctica, que subsume a la del derroche y la avaricia, es la de la
responsabilidad y la irresponsabilidad. En la mentalidad clásica del capitalismo industrial,
propia del siglo XIX, a pesar de todos los excesos económicos que se permitió la burguesía a la
hora de implantar su despótico régimen de ganancias, la ética puritana del trabajo y el mito
americano del self-made man fungieron como paradigmas de la construcción simbólica del
mundo civilizado. El mito de la civilización moderna es el de la autoproducción individual
que se instituye como moralmente responsable, independientemente de las atrocidades
que se vea “obligada” a cometer en pos de su autoconstitución. El individuo se narra -o, más
bien, es narrado- por la historia de su elevación económica a base del sacricio y la labor
imparable que lo lleva a extraer del mundo los frutos representativos del éxito social y moral,
mientras, a la par, da forma a una realidad en la que cree reencontrar, nalmente, el rostro
de su propia actividad obsesiva. Esa narración, como ya se dijo, es sólo un mito, pero da
forma a la justicación moral del acto que termina por imponerse como imagen al propio
sujeto que supuestamente lo fomenta. El burgués no es nunca, ni ante sus propios ojos
ni ante los de la versión ocial de lo social, un explotador, sino un “patrón”, un benefactor
que da cabida a los desamparados y los “educa”, los disciplina, los encauza, como en esas
antiguas fábricas inglesas provistas de dormitorios y comedores, donde los obreros eran
resguardados e instruidos en los pasajes más convenientes de la Biblia que les enseñaban a
soportar estoicamente las jornadas extenuantes, pletóricas de plusvalor absoluto y relativo.
Igualmente, el colonizador imperialista fundó la egie de su intervención despótica en la
promesa de una civilización que tenía la forma de una desquiciada puricación racial, social
y moral, amparada por el lenguaje de las armas.
Si bien la ética utilitarista, que muy pronto fue acogida por el discurso liberal, promovió
desde el comienzo el goce y la felicidad individual como nalidad única de la actividad
humana, ésta lo hizo todavía en el lenguaje del cálculo y la racionalidad cuantitativa. Lo
importante era saber cómo maximizar la utilidad resultante de un acto, descontando de él la
cantidad de dolor y sufrimiento invertido en su realización. El acto productor de felicidad era
una cuestión de sumas y restas, que daban al agente la posibilidad de determinar el sentido
exacto de la acción, así como adelantar los resultados morales que se podían derivar de ella.
Para el utilitarismo, el acto moralmente responsable es aquél que resulta calculísticamente
ecaz en el proceso de maximización de la utilidad individual.
3. NOTAS SOBRE EL DESPOTISMO ECO-TECNO-
POLÍTICO
El siglo XX, sin embargo, es el heredero de una sociedad entregada plenamente a la
lógica de la explotación y a la armación egotística, aunque todavía avergonzada por
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ello, le tuvo que corresponder, como detectó adecuadamente Peter Sloterdijk (2003), la
emergencia de un tipo de composición psicológica que se atreviera a festejar el despotismo
eco-tecno-político que le había sido legado. Las contradicciones de esta deriva histórica
son múltiples, y resulta imposible resumirlas en una sola línea, pero lo evidente es que la
armación del dominio total al que había dado oportunidad la conformación de la sociedad
capitalista se hizo, en un comienzo, bajo guras que, en apariencia, negaban las formas
políticas –democracia- y éticas -utilitarismo, liberalismo- propias del mundo capitalista. El
fascismo, el nazismo, el falangismo, etc., fueron expresiones perversas con las que el capital,
aún emergente como principio de dominio multidimensional de la sociedad, trataba de
autoconocerse en el proceso de establecimiento de su dominación. No se trató de un cambio
de época económica a otra, si lo que se entiende por ello es la supuesta transformación de
un capitalismo de libre competencia -que nunca existió- a uno monopólico o imperialista
que condujo a la emergencia de sociedades totalitarias. El capitalismo es tan libre como
monopólico desde un comienzo. Pero sí hubo una modicación histórica cuando se hizo
evidente que el proceso de sometimiento global del orbe, a la lógica del valor valorizándose,
había alcanzado dimensiones anteriormente inimaginables que dieron paso a una doble
problemática: la del enfrentamiento cada vez más directo con los grupos oprimidos y
explotados que sufrían las consecuencias de la imposición del nuevo tipo de sociedad -sobre
todo a partir de la Comuna de París, en 1871-, y la de la lucha por la hegemonía global que
se disputaba de nuevo, en una escala técnica sin precedentes, las regiones conquistadas,
colonizadas e incorporadas a la dinámica sistémica. La ética falaz del imperialismo civilizador,
responsable de atrocidades inenarrables, tuvo que dar paso al despliegue de un despotismo
abierto y descarado, al que no le preocupaba fundamentar su praxis en la revelación bruta
de los intereses más deleznables.
De esa manera, la conciencia cínica, una de las grandes innovaciones ideológicas del
siglo XX, se enfrentó directamente a la economía de la culpa y a la responsabilidad que
la mentalidad decimonónica había introducido para justicar el ascenso político-cultural
de la burguesía y para reprimir brutalmente la conciencia crítica y rebelde de las clases
oprimidas. Su lógica, para decirlo en términos utilitaristas, era la de disminuir la culpa para
maximizar la armación despótica y violenta del acto. Pero esto sólo lo pudo hacer mediante
la sujeción radical de la individualidad a la responsabilidad del cumplimiento ante el Estado
y sus objetivos imperialistas, lo que de nuevo ató al individuo a la dinámica estresante de la
disciplina y la sumisión cosicadora. Al individuo le estaba permitido, teórica y prácticamente,
dar rienda suelta a sus prejuicios y a sus frustraciones sistemáticas, pero si y sólo si, se ponía
al servicio de los intereses trascendentes del poder estatal. El resultado fue una catástrofe de
dimensiones inconmensurables.
La conguración estable de la conciencia cínica sólo pudo encontrar su condición de
posibilidad en la hegemonía cultural norteamericana de la segunda posguerra -reproducida
dócilmente por los países de la Europa americanizada-, que dio cabida a la desublimación
cómoda del sujeto sin exigir de él una responsabilidad abrumadora de parte del poder
político -otra vez un replanteamiento de la fórmula utilitarista: disminución del sentimiento
de culpa y responsabilidad como método para maximizar el goce individualista-. Al contrario,
lo que se le exigió fue una despolitización creciente, un potenciamiento de la abstracción
individual capaz de imaginarse plenamente libre en el mismo momento en el que cedía
toda su autonomía al aparato estatal y a los monopolios industriales, que sólo funcionan
ecazmente prescindiendo de la participación “ciudadana”. La disminución del estrés y
el establecimiento de una esclavitud apacible, disfrazada del máximo grado de libertad
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personal, fueron las claves para dar rienda suelta al idiotismo individualista y a sus intereses
más mezquinos y antisociales, expresados de manera insuperable por el consumismo
mercantilista. La crítica subversiva, por su parte, siguió jugando el rol del enemigo terroríco
que amenazaba el statu quo, sólo que ahora representada por otra cción política que ayudó
a corroborar el sentido de la amenaza “totalitaria” contra una sociedad totalitariamente
apacible.
La caricatura del marxismo institucionalizado fue, junto con el desarrollo episódico
de la conciencia cínica, la clave del dominio ideológico del siglo XX. Esa farsa ya se había
bosquejado originalmente en la socialdemocracia alemana de nales del siglo XIX y
principios del XX, pero sólo pudo adquirir su rostro verdadero en la erección del Estado
soviético de corte estalinista, que logró deconstruir, parte por parte, el sentido radical de
la revolución bolchevique de octubre. El señuelo del terror “comunista”, ya implementado
en todas sus variantes contradictorias por el terrorismo nazi, fue repetido en la sociedad
pseudoliberal para asustar al individuo cómodamente esclavizado de la inminente pérdida
de su libertad. Más allá de la paradoja, la amenaza de un afuera demoníaco, siempre a punto
de atacar, fue el soporte discursivo y psicológico que permitió la construcción del “consenso
democrático” al interior de las sociedades occidentales.
Una paulatina disminución de los dispositivos represores, conjugada con una aceptación
creciente de conductas anteriormente rechazadas, terminó por cerrar el círculo del dominio
omnímodo en el seno del paraíso monopolista-liberal. La cción de la libertad tuvo como
sustento la incorporación de lo antaño prohibido dentro del circuito homogeneizador
de la reproducción mercantil capitalista. Como si la experiencia de la liberación hubiera
sido incluida dentro de la innovadora rama de la publicidad como el eslogan más
convincente. Una invitación constante a la desinhibición cínica del deseo individual, siempre
acotada serenamente por los canales de la circulación económica, que dio forma a la
unidimensionalidad del supuesto-sujeto hechizado por los cantos de las sirenas consumistas.
El límite último del perfecto dominio liberal-totalitario fue, sin embargo, el choque
inevitable entre la narración ctiva del aserto irrestricto del deseo individual, crecientemente
desinhibido, y la realidad colectiva, social y medioambiental, que derivó en una multiplicidad
de crisis incorporadas más tarde al imaginario colectivo de los ahora catastrostas mass
media. La crisis, resaltada especialmente en su deriva ecológica, comenzó lentamente a
ocupar el lugar privilegiado del “terror comunista”, como si se hubiera vuelto insuciente la
exaltación de un enemigo político externo -que, posteriormente, regresaría personicado
en la gura del “terror fundamentalista islámico”- y, para legitimar a plenitud el control
absoluto del supuesto-sujeto, fuera ya necesario la revelación de un enemigo más poderoso
y envolvente, de corte atmosférico y ecosistémico.
Una heurística del miedo -Hans Jonas (1995)-, apologista del conservador “principio de
responsabilidad”, comenzó a hacer su aparición en medio de una sociedad entregada al
consumismo más despótico y festivo. De manera irónica, por el añejo desprecio liberal a
toda crítica de corte antisistémico, la cultura del miedo incorporó en la lógica del dominio
hegemónico las poderosas imágenes catastrostas del n del mundo -y, por lo tanto, del
sistema-, como un resultado ineludible del funcionamiento del capitalismo en su variante
desinhibida, cuyo núcleo aparente era siempre -y es- el mismo individuo -no los monopolios
industriales- al que se le impulsaba -e impulsa- a una armación desmedida de sus
“posibilidades” vitales -aunque adecuadamente dirigidas y manipuladas-. Una especie de
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reclamo ideológico del sistema al personaje que él mismo había creado para sus propios
nes totalitarios.
4. IDEOLOGÍA Y FALTA
Lo verdaderamente curioso, empero, de esta exigencia de responsabilidad y de
reconocimiento de culpa ecocida es que el propio dispositivo sistémico -necesariamente
anónimo- comenzó a exigirle al sujeto, entregado espontáneamente a su funcionamiento,
un reconocimiento autocrítico de su actividad promercantil por la vía del compromiso
potenciado con el mismo sistema que lo impulsaba a disfrutar, desinhibidamente, de su
poder innito de consumo y desgaste de la naturaleza en todas sus formas, espontáneas
o manufacturadas. Lejos de negar la crítica desbordada, al extremo del pensamiento
apocalíptico, el dispositivo terminó incorporándola de manera esencial a su dinámica
poscomunista. Para el siglo XXI, la crítica por excelencia es la crítica ecologista, con la
única novedad de que esa crítica es impulsada y alabada por el sistema mercantil que se
encarga de reproducirla cotidianamente de manera ampliada. Baudrillard (2006) insistió,
en su momento, sobre la forma en la que los mass media estadounidenses retomaron,
descontextualizándola, la foto de un ave envuelta en petróleo -supuestamente producto
de la quema de pozos por parte de Sadam Hussein, aunque en realidad resultado de un
derrame acaecido años antes- como medio para convencer al público norteamericano de la
necesidad de invadir Irak. Éste fue, tal vez, el primer uso exitoso de un arma ecopolítica de
manipulación masiva.
El ecologismo, en su vertiente ideológica predominante, aunque también en muchas
de sus manifestaciones “alternativas”, signica el regreso triunfal de la conciencia culposa al
seno de la consolidación potenciada del sistema. Su utilidad no es ya la del retén psicosocial
que inhibía la acción liberadora bajo la amenaza brutal de la castración -puesto que la
“liberación” es una cosa del pasado, algo que sucedió hace ya mucho tiempo-, sino la del
recuerdo punzante que obliga a reconocer un exceso del acto individual, obligado ahora
a encontrar vías de expresión adecuadas a la continuidad de la “vida”. El compromiso, más
que con el dispositivo, es con la “especie humana” y “la naturaleza”. Pero éstas, irónicamente,
sólo pueden continuar si continúa el dispositivo. De esta manera, el sistema incorpora
las versiones críticas de la realidad a su funcionamiento normalizado. Lo crítico no es lo
amenazante desde el exterior -el maniqueo cómic comunista o anticapitalista de la Guerra
Fría-, sino lo socialmente responsable con la continuidad del mundo.
La culpa es del individuo -o, en sus versiones más radicales, del “ser humano”- y el efecto
de su acción sobre la totalidad del planeta. Su compromiso es, por ello, con la “vida” misma.
Es el “ser humano” -ese poderoso mito- el que, desde el comienzo de las civilizaciones
neolíticas, a causa de su sedentarocentrismo, ha ido desgastando a la naturaleza hasta
agotar prácticamente todos los recursos no renovables sobre la Tierra. El individuo -otro
gran mito- resurge como el responsable de la catástrofe contemporánea y por venir. Es la
misma cción liberal sólo que ahora invertida: de ser el maximizador de la utilidad, deviene
ahora maximizador de la culpa. Todo es su responsabilidad: las islas de basura plástica que
crecen en el océano superando el tamaño de naciones enteras; el derretimiento de los polos
y el agujero en la capa de ozono, provocado por el uso excesivo de automóviles y vehículos
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de combustión interna; la acelerada desaparición de especies vegetales y animales, que se
extinguen al ritmo de la deforestación impulsada por la construcción de nuevas viviendas y
zonas urbanas para la comodidad de ciudadanos de clase media; el calentamiento global
y el incremento del nivel del mar y la contaminación atmosférica -que provoca decenas
o cientos de miles de muertes al año- y las sequías generalizadas y la deserticación del
planeta, etc., etc.,… Todo es culpa del individuo, que, siendo justos, es el ser más impotente
de todos.
Cada que se menciona el efecto perverso de una industria o de una de sus mercancías
sobre el medioambiente o sobre la salud de las personas, jamás se culpa a los productores,
sino a los consumidores. Si los popotes -las pajillas de plástico- son un producto estúpido,
de uso innecesario y fugaz, que daña de manera irreparable, permanente -las exageraciones
nunca son sucientes cuando se trata de la ecología- a la naturaleza, lo último que se piensa
es prohibir la producción de dicha mercancía, lo que atentaría contra el sacrosanto principio
del libre mercado, sino de invitar al individuo -al supuesto-sujeto- a no consumirla, a ser él
el que ponga n, con su castigo, al consumo irracional que caracteriza al capitalismo, pero
sin jamás violentar su funcionamiento. O el caso del cigarro, acusado de ser el causante de
las peores enfermedades respiratorias del mundo, pero nunca prohibido, sino sólo señalado
como perjudicial para que sea el individuo, con su “libertad ilimitada”, el que ponga n a su
consumo. Pero el individuo es sólo la construcción de un sistema que crea personas para el
consumo. El individuo es sólo un ser-para-el-consumo, jamás una entidad autónoma.
Así pues, la fábula contemporánea de la culpa ecocida está construida, puntualmente,
para raticar la cción de la autonomía suprema del supuesto-sujeto y dejar intocados a los
monopolios que gozan a sus anchas del “libre mercado”. Si él es el núcleo de la sociedad
asocial atomizada, entonces él debe ser el responsable de los problemas que se generan
en ella y el único capaz de darles una solución radical. Esta palabra adquiere aquí todo el
tono irónico del que es capaz el dispositivo: ser radical signica asumir una ética individual
del compromiso ecológico con el mundo -o sea, con el dispositivo, que abarca y ordena la
totalidad del orbe-, y construir una praxis individual que sirva de ejemplo para los demás
seres humanos. Si el ejemplo es seguido, el mundo está salvado para siempre. ¡Ésa es la
radicalidad del compromiso!
No importa que las industrias vomiten diariamente billones de partículas contaminantes
a la atmósfera: lo importante es no usar el automóvil, sino la bicicleta. No importa que el
sistema produzca y requiera estructuralmente petróleo y plástico para su funcionamiento
a escala global: lo importante es que no se consuman vasos de unicel ni productos no
reutilizables. No importa que la dinámica de acumulación requiera de la deforestación
masiva para crear nuevos espacios de inversión, producción y consumo: lo importante es
plantar árboles y ayudar a reforestar el planeta. No importa que el agua potable sea utilizada
y contaminada en forma desproporcionada por la industria minera y extractiva -el caso del
fracking-: lo importante es que cada uno aprenda a ahorrar el vital líquido. No importa que
la globalización neoliberal genere migrantes y desempleados a montones: lo importante es
donar un peso, un dólar o un euro a las fundaciones correspondientes para ayudar a “sacar a
los niños de la pobreza”.
El supuesto-sujeto acepta la cción de su autonomía como el único medio para
solucionar las crisis que provoca el sistema, pero con ello, paradójicamente, fortalece al
sistema que convierte las crisis estructurales en una oportunidad para el impulso de negocios
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multimillonarios: el de la “energía limpia”, el de los recursos y productos renovables, el de la
basura reciclable, etc. De esta manera, creyendo que cambia el mundo con su ejemplo,
el supuesto-sujeto queda, como siempre, integrado a la lógica de un mundo que sigue
funcionando exactamente bajo los mismos parámetros que fundaron la crisis estructural del
planeta.
En los casos extremos, el supuesto-sujeto convierte la ética del compromiso, guiada de
cerca por la heurística del miedo, en un autocastigo ejemplar que condena la existencia en
su conjunto y, sin acabar de tajo con ella, se condena a una vida ascética, despreciadora de la
vida humana, con la nalidad de privilegiar a las especies maltratadas y sometidas a la furia
“antropocéntrica”. Este antropofobismo, pensado coherentemente, sólo podría conducir a
un ataque directo contra la especie humana, pero en el fondo, en la complacencia que le
permite su alianza inconsciente con el sistema, de lo que se trata es de hacer penar con el
ejemplo, de culpabilizar innitamente, con una voracidad ilimitada que, paradójicamente,
en su desprecio de la carne y de la matanza de especies y animales, se torna un ansia caníbal
indetenible. Ésta es la lógica que exhibe, de manera excelente, el lm Voraz (Raw) de Julian
Ducournau, en el cual una joven vegetariana e hija de una familia de vegetarianos descubre,
experimentándolo, el secreto que hace posible que su familia lleve ese tipo de dieta: un
canibalismo insuperable que se expresa con furia voraz e incontinente en determinados
momentos.
5. DISCUSIÓN
El compromiso ideológico, fundado en la aceptación individual de una falta sin causación
discernible, rehabilita la noción de culpa, pero otorgándole un giro peculiar que la distingue
de sus formas anteriores de manifestación. De haber sido, en la construcción del capitalismo
industrial clásico, el recurso estratégico con el que el fantasma de la ley asediaba en
todo momento la conciencia individual para prevenir la menor desviación y disciplinar
la conducta personal a través del remordimiento, se torna, irónicamente, en el auge del
capitalismo en crisis perpetua, un reclamo explícito del supuesto-sujeto contra el propio
sistema que le permitió excederse de manera ilegítima, de tal forma que se convierte él
mismo la entidad que reclama su limitación, su castración. No es aquél que se permite soñar
con la libertad armativa del acto en una forma sublimada, sometiéndose, sin embargo, al
doloroso principio de la realidad que lo niega, sino el que fantasea con la autocastración
como máximo galardón de su responsabilidad ética. Es el crítico del sistema convertido, al
mismo tiempo, en su peor castigador.
La subsunción de la crítica antisistémica por el capital, su integración al circuito de la
acumulación ampliada, fortalecen la hipótesis absurda y apologista del “n de la historia”
–Fukuyama (2015)- porque colaboran en la construcción tendencial de un supuesto-sujeto,
cuya frustración e inconformidad sólo pueden resolverse por medio de una inmolación
gozosa dentro del mismo dispositivo que las genera. Una retroalimentación de reclamos,
culpas, proyecciones fatalistas, imágenes del apocalipsis y paraísos alternativos -en los que
todos adoran a la “madre Tierra”- se presenta históricamente como la forma irónica en la que
el sistema “reconoce” su culpa, ofreciéndose a la par como la única solución plausible de
todos los males que él provoca.
Revista ProPulsión. Interdisciplina en Ciencias Sociales y Humanidades
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VOLUMEN I/ NÚMERO 1/ AÑO 1/ ISSN 977245257580/ PÁGINAS 6-15/ RECIBIDO: 14-01-2020/ APROBADO: 23-03-2020/ www.revpropulsion.cl
El “sujeto responsable” -el supuesto-sujeto en su versión sublime- es, por supuesto, sólo
una tendencia, más o menos cumplida, en el mar de contradicciones que conforman la
totalidad psicológica de un dispositivo desquiciado. El sistema mismo no podría ofrecerse
sólo desde la oferta de un estresamiento potenciado de la existencia social. El goce debe
prometerse siempre como la graticación de un esfuerzo salvíco de alcances globales.
La culpa, pues, debe poder ser pagada en cualquier forma: en el precio de un café que le
repone el “valor justo” a los productores originales; en las incomodidades que acompañan al
“turismo ecológico”; en la laboriosa separación de la basura, que, por si fuera poco, “genera
empleos” y promueve la creación de empresas recicladoras; en el ahorro de agua, que cada
día escasea más; etc. Pagada la culpa, el “sujeto responsable” puede entregarse de nuevo al
gozo innito de las “opciones” que le ofrece el consumo. Todo queda saldado, y el sistema
puede reproducirse de nuevo sin contratiempos.
De esta manera, el “sujeto responsable” participa activamente de su propio sofocamiento.
Es consciente, en parte, de las contradicciones que genera el sistema económico, y por
ello ayuda, con agrado o sin él, en el proceso de su perfeccionamiento; acepta moderar su
consumo tradicional para sustituirlo por otro que lo conduce siempre al mismo punto del
exceso; modica sus creencias con la nalidad de adaptarse a las novedosas condiciones
de “escasez” en las que, sin embargo, las “opciones” que ofrece el mercado son múltiples y
estimulantes; labora en la creación de un aparato más “justo” y proporcional, desconociendo
de lleno el desequilibrio que recorre el dispositivo de principio a n; remueve, separa y recicla
los excedentes de su propio despilfarro, para olvidarse completamente de su procedencia
y destino; paga las externalidades de su armación vital para desentenderse de los efectos
perversos de una economía que sólo vive produciendo desechos humanos que emplea
cuando los necesita; denuncia los excesos de un sistema que, por denición, funciona sobre
la base de la expoliación y el dominio; colabora, en n, de manera acuciosa y rme, con plena
convicción y animosidad, en la consolidación de su esclavitud ilimitada.
REFERENCIAS
Alighieri, Dante. (1922). La Divina Comedia. Centro Cultural “Latinum”.
Baudrillard, Jean. (2006). La guerra del Golfo no ha tenido lugar, Anagrama.
Fukuyama, Francis. (2012). ¿El n de la historia? y otros ensayos, Alianza Editorial.
Hans Jonas, Hans. (1995). El principio de responsabilidad, Herder.
Kafka, Frank. (2007). El Proceso, Akal.
Karl Marx, Karl. (1975). El capital, tomo I, Siglo XXI.
Marcuse, Herbert. (2009). El hombre unidimensional, Ariel.
Schelling, Friedrich. (2004). Investigaciones losócas sobre la esencia de la libertad humana
y los objetos con ella relacionados, Anthropos.
Sloterdijk, Peter. (2003). Crítica de la razón cínica, Siruela.
Weber, Max. (2012). La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Alianza Editorial.
