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El cuidado de la salud y el tratamiento de las
enfermedades según el contexto cultural del pueblo
ñuu savi de Oaxaca
Health care and disease treatment according to the cultural
context of the ñuu savi people of Oaxaca
AUDELIA HERNÁNDEZ LÓPEZ
Universidad Autónoma Chapingo, Estado de México, México(audeliahernandezlopez3@gmail.
com)(https://orcid.org/0000-0001-8496-4752)
RESUMEN
El documento fue realizado con la propuesta de Marvin Harris
(1995), conocida como “perspectiva emic”, y representa el espacio
en donde visibilizamos cómo todas las acciones que acontecen
dentro del sistema del cuidado a la salud, fueron relatadas y
explicadas por los mismos actores participantes. La recolección de
la información fue realizada mediante técnicas etnográcas: trabajo
de campo, observación participante y aplicación de entrevistas
semiestructuradas. En este trabajo damos cuenta de que, el hecho
de cambiar algunos elementos en la cultura, particularmente en
lo que respecta a la medicina tradicional herbolaria, no conlleva a
perder el signicado local o emic, sino que fortalece la estructura
comunitaria. En este caso, la integración de plantas medicinales con
estudios farmacológicos hecha por los cientícos botánicos para la
autoatención de la salud de la población de estudio, no desplaza
los conocimientos locales, sino fortalece los conocimientos sobre la
herbolaria.
ABSTRACT
The document was made with the proposal of Marvin Harris (1995),
known as "emic perspective", and represents the space where we
make visible how all the actions that occur within the health care
system were reported and explained by them. participating actors.
Information was collected using ethnographic techniques: eldwork,
participant observation, and the application of semi-structured
interviews. In this work we realize that the fact of changing some
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PÁGINAS 63-84/ RECIBIDO: 01-04-2022/ APROBADO: 24-06-2022
DOI: https://doi.org/10.53645/revprop.v5i2.91
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elements in the culture, particularly with regard to traditional herbal medicine,
does not lead to losing the local or emic meaning, but rather strengthens the
community structure. In this case, the integration of medicinal plants with
pharmacological studies carried out by botanical scientists for the self-care
of the health of the study population, does not displace local knowledge, but
rather strengthens knowledge about herbal medicine.
PALABRAS CLAVES / KEYWORDS
enfermedad, salud, tratamiento, plantas medicinales, herbolaria, autoatención /
disease, health, treatment, medicinal plants, herbalism, self-care
1. INTRODUCCIÓN
La salud-enfermedad y muerte dentro de una cultura, es interpretada y asimilada de
manera distinta, según los valores y creencias. De acuerdo con Pérez «…están condicionados
–de una u otra forma– por la dinámica de las interrelaciones de tipo ecológico, económico,
histórico, demográco, político, social, cultural y religioso; que se materializan en cada uno
de los contextos societales particulares». (2009, p.709)
La salud humana, considerada como una necesidad básica, es atendida por la población
mediante el conocimiento tradicional popular de su cultura. En este sentido, para entender los
términos de la relación salud-enfermedad, tomamos en cuenta los procesos de interrelación
entre los pobladores con su contexto, las creencias, los valores y representaciones de la
cultura. El estudio de las teorías populares sobre enfermedades abarca creencias acerca
de las causas de las enfermedades, los remedios tradicionales y las técnicas de curación, la
clasicación popular y sus efectos sociales. (Pérez, 2009, p.712)
La medicina tradicional es un patrimonio bio-cultural de una población, es holística en su
percepción sobre la enfermedad, y la terapia es integral, por ello el proceso de diagnóstico
se basa en el análisis de un complejo de fuerzas mágicas, divinas y naturales como causante
de la enfermedad incluso la muerte. Con base en este planteamiento, se considera que cada
vez es más importante revalorar los conocimientos que tienen las comunidades rurales en el
uso de la medicina tradicional, ya que en ellos se encuentra una gran experiencia y prácticas;
por lo cual, uno de los intereses principales de esta investigación es analizar el conocimiento
tradicional de los rituales y de la ora medicinal usada en la región.
La investigación presentada en este documento, parte del uso de las herramientas del
método etnográco para analizar la relación directa de los actores con su contexto y dar cuenta
de las transformaciones más signicativas en la vida social. Observar, participar y sumergirse
en la subjetividad de las vidas cotidianas, posibilita encontrar el sentido y comprender lo
que motiva y orienta las prácticas sociales, así como el día a día de las personas (Pujadas,
2010). El «acto de participar cubre un amplio espectro que va desde ‘estar allí’ como testigo
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mudo de los hechos, hasta integrar una o varias actividades de distinta magnitud y con
grados variables de involucramiento» (Guber, 2011, p.66). Ello permite describir la relación
de prácticas y signicados de un grupo en concreto (Restrepo, 2016). En este sentido, la
importancia teórica como herramienta de la etnografía, sirvió como una alternativa
epistemológica ante el enfoque positivista, para darle otro sentido a la investigación y no
repetir análisis en donde, en el objeto de estudio (es decir nuestra comunidad), se descarten
aspectos subjetivos por la búsqueda de “cienticidad”. Es así que el método etnográco
desde la antropología, es útil en nuestro análisis para proceder a la inmersión subjetiva y
comprender a la comunidad estudiada desde su interior, analizarla, no como algo ajeno, sino
en una acción de compartir el mismo idioma para articularse en su quehacer en la vida diaria
desde la medicina tradicional. En este sentido, es importante precisar que, la ejecución de
esta investigación nació por el interés de retornar al campo por parte de su autora, quien es
originaria de la comunidad mixteca, de donde partió para hacer una carrera universitaria,
manteniendo su consciencia de responsabilidad para con su comunidad.
2. DESCRIPCIÓN GEOGRÁFICA Y ALGUNAS
CARACTERÍSTICAS DE LA COMUNIDAD DE ESTUDIO
El municipio de Santa María Yosoyúa pertenece al distrito de Tlaxiaco y se ubica en la
región mixteca alta, Oaxaca, México. Colinda al este con el municipio de San Juan Teita,
al norte con San Mateo Peñasco, al oeste con San Pedro Molinos, al sur con San Pablo
Tijaltepec y al suroeste con Santa Catarina Ticua (Unidad de Microrregiones, 2013). El rango
de precipitación en parte de la comunidad va de los 200 a los 2500 mm; en otra zona es
de 800 a 1200 mm anuales, y la parte con más baja precipitación presenta de 800 hasta
1000 mm anuales (Informe Municipal, 2010). La topografía se constituye por montañas,
cerros, y zonas planas cercanas al río. Predominan los suelos arcillosos, pedregosos y con
poco material orgánico. El clima que prevalece, es de templado a frío, las plantas de uso
medicinal se extienden en todas las zonas de la comunidad, en los jardines, en los cultivos,
en las montañas etc. y en las temporadas de lluvia es cuando hay mayor densidad vegetal.
En el municipio se practican actividades agrícolas tradicionales de la región, en sus
pequeñas parcelas, las y los campesinos cultivan diferentes productos que son adaptables
a la temporada de lluvias, la cual comprende aproximadamente de junio a octubre. Estos
productos son mayormente de autoconsumo, dejando otros para el intercambio en el
mercado regional
1
. La agricultura local también se caracteriza por la presencia de huertos
familiares que producen frutas y verduras complementarias de la dieta familiar.
1 La agricultura de subsistencia converge con el mercado regional de cada jueves, en el municipio de Chalcatongo
de Hidalgo, el cual reúne productores de 15 a 20 comunidades circunvecinas de las 35 existentes en la Mixteca
Alta, incluyendo a Santa María Yosoyúa. El intercambio de productos puede ocurrir por trueque o con intervención
monetaria, y se da entre minorías especializadas en determinada producción: las elaboradoras de tortillas de
harina, las y los sembradores de ajo, los artesanos del barro, las tejedoras de palma, los especialistas en hortalizas,
entre otros. En el mercado también se pueden hallar alimentos agrícolas e industrializados de todo tipo, artesanías,
materiales plásticos industrializados, tecnologías agrícolas o domésticas y otros productos necesarios para la
subsistencia de las familias, aunque la presencia de algunos de ellos es eventual porque depende de la suciencia
de las cosechas, la temporalidad agrícola y las necesidades de los productores y los consumidores.
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Los habitantes también se dedican al cuidado de ganado vacuno, ovino, caprino, porcino,
equino y de aves de corral, el cual cumple la función de fuerza de trabajo, o bien se emplea
para la celebración ritual, la conmemoración de estas religiosas y la veneración de lugares
simbólicos, o para su venta en el mercado en los casos de emergencia monetaria.
En la comunidad, las viviendas se separan a una distancia de cien a doscientos metros.
Las familias tienen su ganado en un corral que se construye sobre todo de madera, y se ubica
en un rango de diez a cincuenta metros de la vivienda. Cada familia tiene un mínimo de tres
y un máximo de seis perros, según la cantidad de ganado con la que cuenta; por ejemplo, si
sólo tiene aves (guajolotes y gallinas), posee de tres a cuatro perros, mientras que, si la familia
tiene aves, cabras y ovejas, las cuidan hasta con seis perros.
Los miembros del pueblo Ñuu Savi elaboran algunas artesanías propias de la región,
como lñuxini (sombrero)
2
, lnto’o (tenate)
3
, yuu (petate)
4
, tavichi (sopladore)
5
, tayiku
(escobita)
6
o los tijiyo (chiquigüite)
7
, todos ellos tejidos a mano con palmas naturales del
monte. Tales artesanías se destinan para el uso en el hogar, o para su trueque en el mercado
por productos traídos de otras comunidades cercanas. Para generar ingresos monetarios, los
mixtecos también trabajan en los pueblos vecinos, en otras partes de la región o del mismo
estado, y en otros estados del centro y del norte de la República mexicana.
La agricultura reúne a los miembros de las familias para colaborar sin importar la edad o
el sexo, este trabajo conjunto constituye un espacio de aprendizaje, en el cual las personas
relatan historias de vida, cuentos, chistes, leyendas, saberes y conocimientos acerca del
modo de vivir diario, y del pensar en la comunidad. Se puede considerar también un espacio
humorístico de entretenimiento y comunicación, adecuado para transmitir oralmente todo
tipo de conocimientos que se han adquirido a lo largo del tiempo, por ejemplo, saberes
tradicionales, recuerdos del pasado, experiencias y vivencias de algunos hechos.
Un rasgo esencial de los pueblos indígenas es la organización colectiva que, aunque no
se perciba a simple vista, se presenta en las formas de trabajo, la toma de decisiones, la
realización de festividades y la reproducción de conocimientos comunes sobre el territorio
físico y simbólico. Asimismo, es un elemento para enfrentar el poder individualista externo
que amenaza el territorio.
3. CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LOS CONOCIMIENTOS
2 Sombrero de palma natural; su producción representa el principal sostén económico de las mujeres en el
hogar, ya que ellas son quienes mayormente los elaboran y los venden en el mercado regional a 8 pesos mexicanos
cada uno.
3 Canasto de palma; hay de distintas formas y tamaños, según el uso que se le da, como guardar tortillas, sal,
frutas o semillas, entre otros. En Santa María Yosoyúa, es común que la gente los use para hacer los mandados en
el mercado, o como si fuera una bolsa de mano o una mochila por las mujeres.
4 Tapete de palma que se usa para sentarse o para dormir en el suelo. Hay de diferentes tamaños, por ejemplo,
el de 2.5 x 2 metros para dormir.
5 Utensilio con forma de rombo y mango de palo, que tiene la función de sacar aire para mantener prendida una
fogata mientras se cocina al aire libre o en la cocina.
6 Se usan para sacudir la mesa o barrer cenizas en el fogón, dentro de la cocina.
7 Contenedor tejido con una planta de la familia Asparagaceae, conocida como “cuchara del desierto”, la cual
tiene aspecto de palma y se encuentra principalmente en las zonas desérticas de México.
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Sobre el territorio comunal en el sentido físico, cognitivo y simbólico, la construcción de
los saberes comunitarios se genera mediante una relación en conjunto con la diversidad de
seres reales y espirituales, con quienes conviven diariamente. Estos conocimientos permiten
y determinan los valores sociales, el sistema de creencia cultural y el sistema cosmogónico,
y son adquiridos y construidos desde el territorio en conjunto con los niños, jóvenes,
mujeres y hombres quienes viven en comunidad. Las prácticas acumuladas e intercambio
de experiencias, vivencias, creencias e informaciones sobre el quehacer en comunidad, se
trasmiten cada día a través del hacer colectivo, como una manera de conservar y fortalecer
la cultura comunitaria para generaciones presentes y futuras. Por ello, la niñez puede ser
considerada como una de las generaciones por venir, que a su vez se encargará de trasmitir
de manera oral los saberes adquiridos a las siguientes.
Para la construcción de los conocimientos, es de gran importancia el trabajo comunal
realizado por: mujeres, jóvenes, hombres e indirectamente los niños. En ello también existe
una división de trabajo, a lo que Tzul (2016), llama la «inclusión diferenciada»
8
; ya que la
participación de cada uno para lo colectivo es diferente. Por ejemplo, los asuntos relacionados
a la preparación de los alimentos, la curación con plantas medicinales o la preparación
misma para el cultivo y la cosecha generalmente son llevados a cabo por las mujeres. Sin
embargo, las actividades que requieren de una mayor fuerza física, son realizadas por los
hombres, representando una visión en donde los miembros de la comunidad se articulan y
complementan para hacer el trabajo comunal y adquirir los conocimientos.
Es importante mencionar que, en el proceso de construcción de los conocimientos
médicos, la principal manera de difusión se ha realizado mediante la práctica, observación y
experimentación. Para mantener la salud y curar la enfermedad dentro del marco cultural se
crean y elaboran teorías para explicar y diagnosticar tales fenómenos (Pérez, 2009).
4. EL CONOCIMIENTO Y MANEJO SOBRE LAS PLANTAS
MEDICINALES
Nuestra salud y alimentación dependen de la diversidad biológica que existe en nuestra
región, y que, desde la biotecnología, es la fuente de múltiples medicamentos, además de
que sustenta el suministro de aire puro y agua dulce, a la vez que contribuye al desarrollo
económico y al enriquecimiento cultural y espiritual.
El uso de las plantas medicinales es común en nuestro municipio de estudio, aunque
en su mayoría se desconoce muchas de sus propiedades, otras formas de empleo y modos
de aplicación. En este sentido, las poblaciones rurales solucionan sus problemas con
conocimientos medicinales que se reproducen en el entorno local, ya que los servicios de
salud son una de las necesidades más demandadas.
Nuestros ancestros observaron y experimentaron que las plantas tenían propiedades
curativas, y es por ello que han sido utilizadas para el tratamiento de diferentes patologías.
8 Es el nombre que elige para dibujar el lugar de las mujeres indígenas al interior de la trama comunitaria en
Chumimeq’ ena’ y para reexionar sobre caminos para re (equilibrar) tal condición. (Tzul, 2016, p. 12).
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Hoy en día se siguen aplicando diferentes métodos de curación que incluye prácticas de
herbolaria, sin embargo, es importante tener en cuenta que, no necesariamente la totalidad
de una planta contiene propiedades curativas, pues algunas veces sólo es utilizada una parte
de ella como: hojas, tallos, pétalos, ores, semillas, frutos, resinas, cortezas, maderas, plantas
enteras, partes aéreas, espinas, polen y corteza de frutos.
La mayor parte de las plantas medicinales que usa la comunidad mixteca, es de origen
silvestre, es decir, que crecen espontáneamente junto a los cultivos o en los campos en cada
temporada de lluvia, por ello, mantiene una buena calidad en sus propiedades, por estar
libre de la contaminación propia de los materiales pesados o pesticidas agrícolas. Las plantas
se recolectan cuando se presentan necesidades y nunca es almacenada para el comercio, ni
se les subordinada al nivel de materia prima para explotar. Siguiendo esta idea, por medio
de la práctica y conocimiento se aprovecha de la diversidad de plantas, a la vez se practica
la conservación de ellas con la conciencia de que en algún momento serán utilizadas. El
aprendizaje sobre las plantas medicinales suele ser familiar y comunitario, ya que se aprende
practicando, observando, preguntando, reproduciendo, añadiendo o quitando elementos.
De esta forma el aprendizaje se hace de manera consciente e inconsciente, el saber se va
asentando (Jeane, 2018).
Frente a todas las plantas medicinales documentadas, en las localidades rurales existe
una gran cantidad de ellas sin uso medicinal, mientras otras han desaparecido sin saber que
tienen principios activos para prevenir y sanar enfermedades. Según los estudios cientícos
de la botánica médica, la población en general no posee los conocimientos sucientes para
un consumo responsable de las plantas, no se distingue un cocimiento de una infusión; no
se sabe que las plantas aromáticas no se hierven; los tés, ya hechos, no se debe guardar y
mucho menos con la planta, ya que con el tiempo se extraen taninos que pueden ser tóxicos
al hígado, principalmente en los niños (Muñetón, 2009).
La curación con plantas medicinales es en sí una ciencia vasta, incorpora un complejo
de conocimientos que requieren de la comprensión de la naturaleza, cosmos, suelo, agua,
así como las características de las plantas y las enfermedades. En este sentido estamos de
acuerdo con Santillo cuando menciona que: «La aplicación de las plantas medicinales para
la curación en realidad requiere de sabiduría sin límite, discernimiento y comprensión del
orden natural del universo, la naturaleza y la humanidad, también requiere de variar el tipo y
combinación de hierbas y métodos de procesamiento de acuerdo a las circunstancias y las
diferencias personales» (Santillo, 2001, p.22).
En el sentido sobre la curación y similitudes de las plantas medicinales con los órganos del
cuerpo humano, Rodríguez, 2015 expone que, dentro del conocimiento sobre la herbolaria
terapéutica, está presente el conocimiento sobre la similitud en la forma de la planta y el
órgano al cual se le aplicará la actividad curativa sobre las enfermedades. En el contexto
mixteco, por ejemplo, la planta iñu xi’i -espina parecida a la uña de gato que provoca un dolor
intenso al espinarse con ella- es usada para dolores fuertes del estómago, las reacciones al
dolor son similares al espinarse y al problema que provoca malestares.
Según la observación, a partir del empirismo se conocen las reacciones del organismo
ante factores elementales: lo cálido y lo frío, lo seco y lo húmedo, lo amargo y lo dulce, lo
crudo y lo cocido. En este sentido estamos de acuerdo con la epistemología paracelsiana,
respecto a que: «La idea de que todas las cosas llevan un signo que maniesta y revela sus
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cualidades invisibles…» (Agambe, 2010, p.43). Ya que a través de los signos «…el hombre puede
conocer aquello que ha sido signado en todas las cosas, exhiben sus cualidades, formas y
guras». Desde la misma perspectiva, el idioma es fundamental para nombrar a las plantas
según su similitud en color y forma, en relación con el problema de salud.
5. LA IMPORTANCIA DE LA BIODIVERSIDAD EN EL
CONTEXTO ÑUU SAVI
La capa de organismos vivos que ocupan la tierra, ha sido utilizada por los agricultores
y las comunidades durante siglos, y sigue siendo un elemento clave de las estrategias de
subsistencia para las poblaciones que practican las actividades agrícolas tradicionales, por
ello la necesidad de considerar la biodiversidad en los sectores públicos y privados según la
FAO, 2019.
Según el Convenio sobre Diversidad Biológica (CDB), adoptado por el Programa de
las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA), que entró en vigor el 29/12/1993,
la biodiversidad «signica la variabilidad entre organismos vivientes de todo tipo u origen,
incluyendo, entre otros, ecosistemas terrestres, marinos y otros sistemas acuáticos y los
complejos ecológicos de los cuales ellos forman parte».
Por lo anterior la biodiversidad es pertinente para la agricultura o agrobiodiversidad, ya
que este no se reere solo a lo cultivado, sino que este sistema contribuye con los procesos
ecológicos, por los mantenimientos de todas las formas de vida: plantas, insectos, artrópodos,
microorganismos, hongos, bacterias, etc. (Sarandon et al, 2014).
En este sentido, la agricultura practicada por la población a partir del conocimiento de
su medio, la observación y la experiencia, identican las plantas comestibles de las plantas
medicinales y la maleza que hay quitar de sus cultivos. En la lengua mixteca hay tres formas
claras de nombrar a estas especies. Planta medicinal es “yuku”, planta comestible o quelite
es “yuuva”, y otras plantas consideradas como “maleza”, y que en su mayoría se usan para la
alimentación de los animales, son denominadas como “ku’un”. De acuerdo con Sarandon,
«Las denominadas malezas no son plantas que nacieron del lado equivocado del mundo, no
son plantas «malas» en sí misma, y puede tener un gran valor para otros usos o funciones»
(2014, p.19).
La diversidad de plantas reproducidas en la parcela de los campesinos es fundamental
para la reproducción de la forma de vida, y ha permanecido gracias al inexistente uso de las
plaguicidas en los cultivos. Desde esta perspectiva la FAO, 2019, apunta a la contribución
que ha hecho la aplicación y el fomento de los conocimientos indígenas y locales en torno
a la biodiversidad, no solo como piedra fundamental para la conservación de ésta, sino para
generar seguridad alimentaria, nutrición y salud dentro de las comunidades.
En el sistema agrícola de producción de los campesinos, existe una amplia estrategia
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para el incremento y uso sostenible de la biodiversidad, generando un vasto espectro de
especies cultivadas mediante la rotación de cultivo, asociado a la agroforestación tradicional
con especies perennes. Es decir, en perímetros de las parcelas, es común encontrar arbustos
y árboles frutales-medicinales o comestibles como: Ipomoea murucoides Roem. Schulti
(Casahuaste), Acaciella angustissima (Miller) Kuntze (timbre, guaje), Fraxinus uhdei (Wenzing)
Ling (fresnos), Juniperus communis L. (enebros), Annona reticulata l. (anonas), Pinus Oocarpa
Schiede Ex Schl. (ocote), Erythrina americana L. (colorín macho), Casimiroa edulis Llave & Lex
(zapote blanco) etc. Estos arbustos y árboles tienen varios propósitos, servir como leños, dar
frutos, ser usados en su forma medicinal y como barreras vivas para el control de la erosión
hídrica del suelo.
El desarrollo del sistema MIAF (Milpa Intercalada con Árboles Frutales)
9
, se ha convertido
en un saber milenario para los campesinos, quienes, de generación en generación, practican
el sistema milpa-árboles, ya que, en el perímetro de sus cultivos, suelen plantar árboles
con n medicinal y de alimento. Así mismo, es preciso decir que, algunos de estos árboles
conectados con el entorno, ya que muchos de ellos también crecieron ahí debido a la
transportación de sus semillas por medio de los corredores de vientos y se reprodujeron
alrededor de las parcelas.
Dado que el sistema agrícola es multifuncional, las familias son dependientes de la
diversidad que se desarrolla en sus parcelas de forma espontánea o cultivada, algunos por
ser especies comestibles y medicinales. De acuerdo con Sarandon et al, (2014, p.70), «uno
de los componentes fundamentales de la diversidad biológica agrícola son las plantas que
crecen de manera espontánea junto a los cultivos». El conjunto de plantas constituye una
fuente de diversidad que brinda caracteres valiosos según los distintos motivos de selección,
recolección y conservación, tal como señala el manual de la agricultura ecológica:
Las llamadas malas hierbas son auxiliares de la naturaleza que ayudan a compensar
los desequilibrios en el suelo, pueden absorber ciertos nutrientes oligoelementos
del suelo con mayor facilidad que las plantas cultivadas. Esto signica que las
malezas pueden servir de indicadoras de algunas características de los suelos
(acidez, reserva de nutrientes, materia orgánica, temperatura, etc.) Porque muchas
de ellas prevalecen según el tipo de suelo por lo que también pueden llamarse
plantas indicadoras (ofrecen información valiosa acerca de las propiedades físicas,
químicas y biológicas de un suelo). (Kolmans et. al, 1999, p.70).
Entre el agroecosistema, es de destacar el conjunto de interpretaciones locales de la
agrobiodiversidad, es decir, los grupos de plantas medicinales y comestibles es percibido
y agrupado por los agricultores según la cultura, desde esta línea, Sarandon et al, señala lo
siguiente: «En los agroecosistemas, los/as agricultores/as son quienes mediante sus decisiones,
saberes, lógicas, objetivos y posibilidades manejan los componentes de la agrobiodiversidad,
y la complejidad que la misma alcance. De esta manera se establece un puente, una relación
inextricable entre diversidad biológica y diversidad cultural» (2014, p.116).
9 «El sistema Milpa Intercalada con Árboles Frutales ha sido propuesto como una alternativa agroecológica para
hacer que las Pequeñas Unidades de producción sean económica, social y Ecológicamente viable sin dejar de
producir maíz, el cual es estratégico para la seguridad alimentaria» (Cortes, 2017, p. 82).
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Sobre esta misma línea no hay que olvidar que en los pueblos originarios es común que
se reproduzca el sistema policultivo, ya que es un conocimiento milenario que persiste
en la actualidad. Por ello existe la conexión con las plantas tanto cultivadas como las que
nacen espontáneamente dentro y fuera del perímetro de los cultivos. En este sentido, se
puede destacar que las plantas que embellecen a la naturaleza, son nuestras hermanas, por
algo se les nombran “ku’u” en la lengua mixteca (hermanas). Entonces las plantas aportan
sus energías para el bienestar humano y de los animales, son nuestra medicina, nuestro
alimento, por eso convivimos con ellas de forma armónica, ninguna de ellas es maleza o
mala hierba que hay que quitar con el glifosato en los cultivos.
6. LA REINCORPORACIÓN DE CONOCIMIENTOS A LA
HERBOLARIA LOCAL
En nuestro municipio de estudio tenemos identicadas 150 plantas complementarias, a
las cuales les llamamos de esta manera, por ser especies que existen en la región de forma
silvestre, ornato y doméstico, y de las cuales no se conocían los usos tradicionales, por tanto,
no se daba los usos medicinales. De estas plantas se armó un herbario para dar a conocer los
nombres cientícos, las familias, nombres comunes en español, la parte comercializada, los
usos tradicionales; además, se realizó la prensa botánica para identicar la planta en físico
y mostrar para las personas interesadas. Este trabajo se facilitó a partir del cuadernillo que
fue proporcionado por el curso de farmacia viviente impartido por el Instituto Tzapin de
medicinas complementarias, ubicado en Texcoco de Mora Estado de México.
De igual manera se dispuso el herbario de plantas locales con el n de identicar 100
plantas medicinales que son usadas por la población para auto atenderse de problemas de
la salud, para ello se estableció la comunicación con los sabedores de plantas medicinales,
dando paso a la recopilación de viva voz de las personas que han usado estos remedios
de forma personal y familiar, enfrentando los malestares que se presentan. Así mismo, se
realizó el registro sobre: los nombres comunes de las plantas en la lengua tnu’u savi sus
partes utilizadas, tipo (domestico, silvestre), formas de preparación (solo señalando en forma
general si es por cocimiento, cataplasma, baño etc.), así como una pequeña descripción de
sus características físicas y medicinales. Es importante destacar que las plantas usadas por
las familias se distribuyen en diferentes zonas de la comunidad, en los cerros, zonas secas y
húmedas; además en los jardines de traspatio y dentro y alrededor de los cultivos.
A partir de la asistencia al ciclo de talleres y conferencias “Agricultura Orgánica”, impartida
en el departamento de agroecología de la Universidad Autónoma Chapingo, e impulsada por
el Centro de Investigación Interdisciplinaria para el desarrollo Rural Integral (CIIDRI), enero-
junio del 2018, se adquirieron herramientas agronómicas básicas para la reproducción de
plantas con la técnica del huerto biointensivo. Es así que, gracias al conocimiento obtenido
en este evento, logramos impartir talleres de composta, reproducción de microorganismos
y caldos minerales para el manejo y cuidado de las plantas en nuestro huerto de plantas
medicinales.
De igual manera consideramos necesarios los conocimientos que adquirimos en los
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talleres teóricas-prácticas que imparte el Instituto Tzapin de medicinas complementarias en
las ferias y cursos, que además son de bajo costo, pues con base en ellos es que nos dimos
a la tarea de elaborar productos medicinales derivados de las especies naturales, mismas
que se reproducen en el huerto de plantas medicinales o que son recolectados de forma
silvestre.
Con las acciones anteriores se pretende generar estrategias de recuperación de saberes,
conservación y aplicación de conocimientos sobre otras formas del uso de la herbolaria,
teniendo como uno de nuestros objetivos el poder conformar a un equipo de jóvenes
mixtecos que colaboren en un proyecto para revalorar la medicina tradicional mediante
el procesamiento de plantas medicinales, generando productos sustentables para la salud,
higiene y cosmética. Consideramos que las plantas medicinales deben de ser usadas de
manera sustentable, garantizando su existencia en un futuro, por ello, para nuestro proyecto
se impulsó la siembra de plantas para evitar la desaparición de las especies nativas.
Es de destacar que en nuestra comunidad de estudio, la mayoría de las familias
poseen pequeños huertos de traspatio, en donde no pueden faltar las macetas de plantas
medicinales, esto con la nalidad de disponer de remedios frescos o simplemente para
contar con opciones aromáticas para los guisados, de manera que el aprovechamiento de
las plantas es integral, ya que permite complementar la alimentación, a su vez que mantiene
la buena salud.
De acuerdo con Sarandon (2014), la mayor parte de las familias dependen de especies
silvestres, cuyo respectivo nivel de extinción, a nivel local o regional, implica el necesario
cultivo de plantas para fortalecer una herbolaria sustentable, por lo que es necesario tomar
en cuenta algunos conceptos teóricos desde la perspectiva de esta autora.
Las plantas silvestres: son semillas sujetas a selección natural incorporadas a los
agroecosistemas. Estas plantas no presentan modicaciones como consecuencia
de la selección cultural;
Las nativas: son semillas de plantas cultivadas, que presentan modicaciones
como consecuencia de la selección cultural y son propias del territorio donde se
conservan y;
Las criollas: son semillas que han sido adoptadas y adaptadas a las condiciones
ambientales y culturales de un territorio diferente al de su origen. (2014, p.104)
En nuestro municipio de estudio existe una diversidad de plantas medicinales, sin
embargo, el conocimiento acerca de ellas está en declive. La conservación de este patrimonio
no ha sido valorada, debido al cambio en el modo de vida del pueblo (perdida de lenguas
y tradiciones por la sustitución de formas modernas de vida sobre el cuidado de la salud).
Hoy también se reconoce ampliamente que el cambio climático afecta a la diversidad
biológica, teniendo consecuencias negativas para el bienestar humano. Castelán apunta que
la herbolaria mexicana está en crisis por diversas razones como:
Deterioro de los ecosistemas que elimina o contamina a numerosas especies
medicinales.
Colecta excesiva para satisfacer las necesidades de una sociedad que ha adoptado
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la moda del “naturismo”.
Desinterés de los jóvenes por conocer la ora medicinal.
Falta de alternativas para que los campesinos aprovechen sus patios y traspatios,
sus campos de cultivos, sus bosques y sus selvas de manera sustentable.
Presión del comercio internacional que introduce en México plantas o productos
derivados de ellas, y que son provenientes de países con mayor grado de desarrollo
en el sector, lo que induce a la competencia desigual.
Presiones sobre los médicos tradicionales por el empleo ceremonial o terapéutico
de especies psicotrópicas.
Los nuevos hábitos de consumo sustituyen el empleo de plantas medicinales por
los medicamentos de patentes, menospreciando la herbolaria. (2010, p. 159-160)
Frente a los anterior, se proyectó incentivar y revalorizar las formas tradicionales de
conocimiento y cultura entre la gente local. Es importante mencionar que, en esta segunda
etapa de acción-investigación, fue difícil reunir a las familias que quedaron comprometidas
a trabajar en la revaloración sobre el cuidado de la salud con plantas medicinales, sin
embargo, se están ejecutando las actividades con becarios del programa de gobierno
jóvenes construyendo el futuro
10
, con el n de conocer la reproducción y herbario de plantas
locales y complementarias; además de la elaboración de productos artesanales derivado de
las plantas localizadas.
Así mismo, se impulsó el método óptimo de cultivo de algunas plantas, recolección y
conservación para ofrecer en el mercado local y redescubrir nuevas especies con validación
medicinal. En este sentido es importante hacer mención que, las acciones de colaboración
entre población local e investigadores, frecuentemente se inician a partir de la iniciativa de
retornar el conocimiento cientíco generado a las poblaciones locales.
Una forma común de usar las plantas es con la combinación de las mismas, proceso que en
la herbolaria se le conoce como “fórmula magistral”. Este conocimiento no está documentado,
sino que se ha mantenido mediante la oralidad, de generación tras generación, y aunque
existe una carencia de evaluaciones cientícas que lo sustenten, no por ello se descartan sus
méritos terapéuticos.
7. FORMAS DE PREPARACIÓN MÁS COMÚN DE LAS
PLANTAS MEDICINALES POR LA POBLACIÓN
Durante el proceso de la construcción del herbario de plantas medicinales locales,
pudimos visibilizar que, entre las formas más común de preparación, están las siguientes:
• El cocimiento de plantas medicinales generalmente se usa para sanar los dolores del
estómago. Para este procedimiento se coge la planta y se pone en una olla con agua,
10 En el actual gobierno de Andrés Manuel López Obrador se creó el programa "Jóvenes Construyendo el Futuro"
y con ello brindar becas a más de 2.6 millones de jóvenes de 18 y 29 años que no estudian y no trabajan.
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se espera para el hervor y después se bebe una taza para quitar los malestares del
estómago.
• Realización de cataplasmas para las heridas y dolores, en donde se coge la planta
fresca o seca, se tritura, y posteriormente, con un trapo, se pone directamente en la
herida.
• Proceso de pulverizado para las heridas externas y para la relajación muscular y para
la bilis. Este proceso se lleva a cabo en heridas, se aplica el polvo directamente en el
área afectada, en el caso de ser para la bilis se disuelve el polvo en una copa de licor o
en una taza de agua y se bebe.
• Lavados para las heridas, en donde se prepara un cocimiento, posteriormente, con
esa agua resultante, se hace el lavado de la parte afectada.
• Baños para el posparto, los cuales son realizados con plantas medicinales, sobre todo
de laurel, repitiendo el proceso todas las veces que sea necesarias.
• Vaporizaciones para las heridas, fracturas, torceduras y esguinces. Para este tratamiento
se hace el cocimiento de las plantas y posteriormente se vaporiza la parte afectada.
Para este proceso también se calientan las piedras volcánicas y sobre ellas se esparce
el agua para soltar su vapor sobre la parte afectada.
Estos tratamientos usados para sanar las heridas y malestares, son aspectos que comparten
en común las familias de nuestra comunidad de estudio, formando así parte de la tradición
oral comunitaria. Los pobladores han construido su propia cultura a partir de la convivencia
diaria con la diversidad de plantas que existen en el territorio que habitan, desde tiempos
remotos fundaron distintos tipos de relaciones con ellas, constituyendo una parte esencial y
signicativa de su vida cotidiana.
8. LA RECOPILACIÓN DE LAS CAUSAS MÁS COMUNES
DE LAS ENFERMEDADES DE LA POBLACIÓN LOCAL
En nuestro contexto de estudio, la población está inmersa en una trama de relaciones
con seres reales y espirituales, donde moran las divinidades, los seres de la naturaleza, los
difuntos, por ello debe prevalecer la armonía, reciprocidad y equilibrio entre ellos. En este
sentido, las enfermedades son el registro de aquellas situaciones naturales causadas por
accidentes, como lo es el exceso de frío o calor, o por las emociones como el enojo, el susto,
la ira, la tristeza, la envidia y por el contacto con alguien cargado de una energía dañina. Todo
ello implica el desacomodo o el mal funcionamiento de un órgano, provocando el dolor en
alguna parte del cuerpo.
Por ejemplo, el susto es entendido como la pérdida de la entidad anímica provocada por
una fuerte impresión. “El aire”, es consecuencia del encuentro con el alma de algún muerto
y de la energía que se concentra en lugares aislados donde moran los seres de la naturaleza,
los dueños del monte. Es así que, la mayor parte de las enfermedades son causadas por una
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energía dañina que se interna en el cuerpo de la víctima, y para tratarlas hay curanderos,
limpiadores, chupadores, pulsadores y personas con experiencias.
Los cultos religiosos constituyen una actividad fundamental a la hora de observar y analizar
las prácticas curativas de nuestro municipio de estudio; además de la fe en prácticas mágicas
para combatir la enfermedad y conservar la salud. Desde esta perspectiva, «Para el estudio
de la salud-enfermedad, dentro del ámbito de la cultura popular, es importante considerar
la presencia del factor religioso» (Pérez, 2009, p. 712-13). A continuación, exponemos las
enfermedades y los procesos de curación de la población de estudio.
Subida de anginas (amigdalitis)
El síntoma de esta patología es la dicultad para la deglución, lo cual va acompañado de
dolor y sensación de estrechamiento. La exploración se inicia untando tomates calentados
en el comal, con los cuales se dan suaves masajes al enfermo, de abajo hacia arriba,
posteriormente el sanador, introduce la mano por la cervical del paciente para palpar el lugar
afectado, dando pequeños empujones hacia arriba. Por otro lado, para este tratamiento es
primordial la utilización de oraciones y ensalmos (lo que se llama “curación por la palabra”).
Se confía en Dios, que es el que provee la sabiduría y la fuerza de sanar, y en voz baja o alta, se
menciona esta frase: “En el nombre del Dios padre, del hijo, del espíritu santo”, acompañado
del símbolo de la cruz.
Fórmula para curar el mal de ojo en los niños, se usan brotes tiernos de 7 plantas
Las posibles causas del mal de ojo
Las posibilidades que provocan la enfermedad pueden ser: los malos deseos y sentimientos
de las personas que miran, tocan o piensan en los niños o seres más débiles, lo que equivale
a decir que el mal resulta de la acción intencional de un ser humano. Por otro lado, también
causan mal de ojo involuntariamente, las personas de gran energía o fuerza, que añoran,
piensan, miran o tocan a otra, produciéndole un desbalance energético. Estas ideas se alejan
de la medicina ocial, haciendo intervenir sentimientos, intenciones, fuerzas y poderes,
siendo la principal causante, aquella intromisión de energías dañinas al cuerpo de la víctima.
Diagnóstico para el mal de ojo
• Mediante el olor del excremento y algunas reacciones físicas como la resequedad en
los labios.
Plantas utilizadas para tratar el mal del ojo
1. Nta’a tnu nte’e (duraznos), planta doméstica
2. Yuku kue’e tinuu yii, planta silvestre
3. Yuku kue’e tinuu si’i, planta silvestre
4. Yuku timií, planta, silvestre
5. Tnu ntoko chingo (zapote blanco), árbol doméstico
6. Tnu xico, planta silvestre
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7. Tika soni, planta silvestre
Procedimiento: se machacan todas las plantas y se le dan de beber al menor de edad por
medio de cucharadas. Esto es acompañado con un ritual que consiste en: ahumar al menor
de edad con el copal y excremento de animales silvestres (zorro y coyote), mientras se soban
7 brotes tiernos de cada una de las plantas en la cabeza del menor; posteriormente se soba
con el huevo de gallina y al nal se rompe en un plato agregándole sal y chile, para después
colocar en la parte superior izquierda de la habitación. Se repite el procedimiento hasta ver
una mejoría del menor enfermo. El ritual se realiza dirigiéndose hacia el Este-Oeste, siendo
las primeras horas de la mañana, y cuando está a punto de ocultarse el sol, las más idóneas
para tal acción.
Ritual para quitar el grano en los ojos
Tapar la cara con una jícara de palo y golpear 14 piedras al exterior de la jícara el proceso
es de una por una hasta a completar las catorce, esto se realiza cuando sale y se oculta el sol.
Se repite el procedimiento hasta desaparecer la afección.
El aire
Se denomina “aire” a las energías de los muertos, dueños del monte (toova), que suelen
quedarse con la entidad anímica de la persona al momento de susto, o solo porque tienen el
poder de hacerlo. Para poder limpiar y puricar el cuerpo de las energías negativas, se hace
uso de huevos de gallina o plantas medicinales. Para detectar el origen del mal y proceder
a la curación, en su mayoría se acude con los “pulsadores”, quienes ponen atención a los
sueños, revelando el origen de los padecimientos
Desde la perspectiva de la medicina tradicional, de acuerdo con Fagetti, (2011), el cuerpo
humano es visto como un cuerpo energético”, que produce energía, la cual circula en cada
una de sus partes para mantenerlo con vida. El cuerpo es permeable y receptor de fuerzas
externas a él, está en continua comunicación con su entorno con el cual intercambia y recibe
energías buenas y malas, que también inuyen en su salud y bienestar (Fagetti, 2011, p. 141-
142).
En este sentido, la población está en relación constante con otros seres de la naturaleza,
los difuntos en las que debe prevalecer la armonía, reciprocidad y equilibrio; además de que
la posición del sol inuye en la sanación.
9. PRÁCTICAS CURATIVAS ACOMPAÑADAS DE
RITUALES Y CEREMONIAS RELIGIOSAS
Los saberes y las prácticas curativas, están ligados a una tradición ancestral producto del
sincretismo, en el que se fusionan las manifestaciones de la religiosidad indígena y campesina
que viven aún en sus creencias, mitos y rituales, los mismos que han sabido mantener a
través de los siglos. El acto terapéutico es generalmente empírico y se acompaña de una
intencionalidad mágico-religiosa, caracterizándose por su enfoque integral de la salud.
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El sentido de sacralidad de la naturaleza está presente, la naturaleza está cargada de
poder y hay que ofrecerle un ritual para que cuide de nuestros animales, cultivos y la familia,
en este sentido tenemos cuatro prácticas relacionadas entre sí.
1. Tee tniì tuchi nta’a-Pulsador
2. Kuenchu’u-recogida de espantos, de almas o espíritus (Enfermedades de liación
cultural…)
3. Ka’an jin tova-Pedir permiso al espíritu antes de trabajar
4. Ta’avi itu-Alimentar al espíritu de la tierra
Teè tniì tuchi nta’a (el pulsador)
Esta práctica se reere a aquella situación en donde la gente que está enferma acude a
este especialista “Teè tniì tuchi nta’a” .El pulsador maniesta las causas del malestar, mismas
que pueden denirse como uno o más de los siguientes actos: 1.- El quejante se portó de
forma indebida en algún lugar, sobre todo no pidió permiso para realizar algún trabajo;
2.- En algún lugar llevó a cabo acciones que le asustaron; 3.- Cuando los espíritu del lugar
piden su derecho de comer: el lugar de nacimiento, donde hayan lavado la ropa durante el
crecimiento, la vivienda en donde se habita por más tiempo, las parcelas de cultivo y hornos
(temazcal, horno de pan, hornos de barbacoa) 4.- Cuando algún enemigo le está haciendo
brujería y 5.- algún espíritu del camino le afectó. El último y el penúltimo de estos puntos,
son curados mayormente por los mismos pulsadores, ya que va incluido en su trabajo, en el
cual realiza lo siguiente:
Cuando el espíritu del camino haya afectado al paciente, se soba en todo el cuerpo con
un huevo de gallina, al mismo tiempo que se menciona: “en el nombre del espíritu santo
recoge todo el mal de camino de este cuerpo”. En el penúltimo de los puntos anteriores, el
pulsador usa hojas del árbol de anona (Annona reticulata l.) o tabaco (nicotina tabacum),
pero en caso de no contar con estos materiales, los sustituyen por hojas de libreta simulando
hojas de las plantas. Una vez teniendo este material, se realiza el proceso en silencio y con las
manos como si quisieran extirpar algo (de esa manera según ellos anulan el mal en la frente,
en la nuca, en la espalda, en el vientre y en las piernas). En el último punto que expresa
las causas del malestar, lo anulado es quemado para que desaparezcan los síntomas que
aqueja el paciente.
Kuenchu’u (recogida de espíritus)
La mayoría de los enfermos sanan mediante esta práctica, ya que son conscientes del
desequilibrio entre las entidades que integran a la persona, como la pérdida y el rapto del
alma por el susto. En el tratamiento del susto se debe llamar al espíritu y/o alma del enfermo
(nombre completo), posibilitando que el espíritu reingrese a su habitual locus corpóreo
como podemos ver el siguiente caso.
El paciente aquejaba del dolor de las rodillas, este acudió al pulsador y le dijeron que: “le
causaba el lugar donde provocó un incendio”. Posteriormente se decidió que, en dicho lugar,
se debería llevar a cabo el ritual de “la levantada o la llamada del espíritu”, haciéndolo de la
siguiente manera:
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La familia fue reunida para preparar el alimento especial que ofrendarían a los espíritus,
a los que le llaman “tova”, y en especíco al de lugar donde fue provocado el incendio. Los
ingredientes para el procedimiento son: pollo, pulque o aguardiente (alcohol de 22 grados),
material para elaborar cruces (palma), agua bendita, incienso y tortillas.
Para comenzar, estos materiales se soban al paciente, se prepara el agua bendita y
posteriormente se inician los preparativos. Se sacrica el pollo, se guarda la sangre y las
plumas para ser entregado a los espíritus, se ponen a cocer la carne, se prepara el platillo
tradicional que es el mole amarillo. Posteriormente se lleva a cabo la preparación de las
tortillas y las empanadas, el agua con la cual se lavan las cosas, también se guarda al terminar
el preparativo. Una vez arreglado el alimento se divide en partes iguales para que cada uno
de los espíritus se alimenten: dos platos llenan de mole con su respectiva carne, 14 tortillas,
dos empanadas de tripa, ¼ de aguardiente o medio litro de pulque; se divide la sangre, las
plumas y el agua con la que fueron lavados todos los materiales usados.
Al llegar al lugar se dirige con los siguientes rezos: Su’u santu (santo), señor san Pedro, san
Pablo, señor san Cristóbal, Kunee ka’anu kunee vee ini ni, ja su ya’a ntuxika ni in ja’a yuu in ja’a
yutnu (tú que habitas junto a una piedra o un árbol). Nkuni in tova kava, ja su ya’a cha’antu
ncha’a ntoso in se’e in tata ni (disculpa a tu hijo, ya que en este lugar se equivocó). Nombre
completo de la persona enferma. Ja su ya’a ntativi ntayoko ni in kue’e, na ntechi na nta’a ja
nto’ode ma sa’ani ja ya’a ja yuka, chi nta’avio (te pido que limpies el mal que tiene tu hijo,
compadécelo y no le hagas daño.
Su’u santu (santo), señor san Pedro, san pablo, señor san Cristóbal. Nte kajiyo mani ko jinta
ka’a tnani. su’u santu en el nombre del padre, del hijo del espíritu santo, amén. Eso se dice
mientras se rocía el aguardiente o pulque en los cuatro puntos cardinales, ya que no se sabe
el punto exacto donde ocurrió el hecho, sin embargo, se hace la invitación a que los espíritus
se reúnan al dicho lugar, por ello se dice: Nte kajiyo mani ko jinta ka’a tnani.
Una vez hecho lo anterior, se hace el fuego o se cava el lugar en donde se dejarán los
alimentos, mientras tanto, las personas aprovechan para platicar algunos hechos ocurridos.
Posteriormente se repite: Su’u santu (santo), señor san Pedro, san Pablo, señor san Cristóbal.
Kunee ka’anu kunee veeini ni ja su ya’a ntaja jo nteyu ja jikuta’avi ntaka ncha ntaka tu’u mani.
su’u santu en el nombre del padre, del hijo, del espíritu santo, amén, se dice esta última
oración mientras se dejan caer los alimentos y se menciona todo lo que se deja: la sangre, las
plumas, el agua, los dos platos de comida, las 14 tortillas, dos empanadas. Se cree que, si se
quema todo rápido, es porque estos espíritus tienen mucha hambre.
Se dan paso a los rezos “Santa María” y “Dios te salve”, 4 veces cada una. Se repite a los
santos: Su’u santu (santo), señor san Pedro, san Pablo, señor san Cristóbal. Ja ya’a ntakana sa
ana in se’e in tata ni, signica que va a llamar el alma del paciente: “ahora te pido permiso para
llamar a tu hijo, tu semilla”. Enseguida llama el nombre completo del enfermo, invitándolo
a que regrese al cuerpo material, haciendo referencia a los cuatro puntos cardinales con
una bandeja de agua bendita, dentro de esto se presentan los 10 inciensos. Una vez que se
termina este proceso de llamada, se recogen aproximadamente 5 gramos de tierra por los
cuatro puntos, posteriormente se guarda el agua bendita en un recipiente limpio, ya que
al nal esta agua es consumida por el enfermo. Para nalizar, si aún queda alguna bendita,
se rocía por todas partes hasta agotarla. Este ritual se realiza aproximadamente 12 minutos.
Para terminar este proceso, se agradece que todo terminó bien, se ahúma al paciente con
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el incienso, con la tierra recogida se hace una pasta espesa y es untada en los brazos y en
las piernas gurando una cruz, se le da de beber un poco de agua bendita y con esa misma
agua se le sopla en la cabeza, siendo la puerta del lugar, el espacio adecuado para realizar
esta acción.
Este ritual de sanación fue acompañado por la palabra que designan fórmulas en las que
se invoca y se actualiza el poder de las deidades. Los símbolos del catolicismo se hicieron
presentes, tales como la señal de la cruz, el rezo, el agua bendita; y del cosmos se usaron los
puntos cardinales. Para ubicar y comunicarse con el espíritu, el paciente debió acudir con el
pulsador que orienta los lugares mencionados anteriormente.
La lógica de esta praxis radica en reunir las entidades, de cuyo equilibrio depende la
salud, y en donde el nombre juega un rol fundamental puesto que es la entidad que atrae al
espíritu. Así mismo, la sanación se debe al consumo de remedios y a las acciones simbólicas
que se realizan, tales como la señal de la cruz o las oraciones que suelen acompañar la
preparación del agua bendita. Con lo anterior, la practica uno y dos se relacionan entre sí.
El nombre completo de la persona doliente es primordial, ya que a partir de ella se puede
proceder a su cura sin la necesidad de contar con su físico. En la ausencia está presente
una entidad real y válida como la presente corpórea y así mismo, por medio del nombre
se manipulan las acciones de daño, pidiendo males especícos que se escribe en velas
enterradas en el cementerio, se ata o se clava con alguno material para inuir sobre la vida
de las personas (Idoyaga Molina, 2002).
Ka’an jin tova (hablar con espíritus de la tierra) y ta’avi itu (ofrecer el derecho de
alimentación a la tierra)
Ka´an jin tova y Ta´avi itu son dos prácticas estrechamente ligadas entre sí. La primera
de ellas reere a las formas de organización, comunicación y socialización que permite
relacionarse con los componentes bióticos y abióticos de la naturaleza, tener conciencia
de los elementos divinos y sagrados, y expresarlo por medio de una serie de prácticas
ceremoniales, de permiso y agradecimiento, antes de emprender cualquier actividad, ya
sea de siembra u otra, y después de recoger las cosechas o de terminar cualquier actividad.
Los seres humanos son vulnerables a cometer acciones sin el debido cuidado y respeto en
los diferentes espacios, se cree que, ante malas acciones, son castigados con la enfermedad,
sintiendo malestar en cualquier parte del cuerpo, en este caso son obligados a pedir disculpa
y realizar una ofrenda, por ello se realiza la práctica uno y dos que se describen líneas arriba.
Ta’avi itu
Es una práctica que se realiza año con año, como una forma de agradecimiento,
convivencia y, sobre todo de conciencia, al apropiarse de los recursos materiales y ecológicos,
trabajándolos y transformándolos, pero primordialmente respetándolos y venerándolos. De
esta manera se integran a una vida ritual comunal que consiste en lo siguiente:
La familia decide la fecha para agradecer y pedir al “tova” que los proteja y cuide, así
como al cultivo, a los animales y a las plantas. Una vez tenida la fecha se prepara platillos
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tradicionales como pueden ser, el mole amarillo con pozole de pollo
11
, o barbacoa de
caprino
12
. Se prepara según la cantidad de familia y lugares a ofrendar, ya que el alimento
que es cocinado en una sola olla, se comparte entre los humanos y los seres anímicos. A cada
lugar se llevan dos platos de comida y dos tortillas, esto es acompañado por aguardiente o
pulque. Los platillos son enterrados en un lugar determinado o pueden ser quemados.
El ritual se inicia rociando la bebida mientras se nombra a los santos: “San Pedro, San
Pablo y el señor San Cristóbal. Tú que eres el Dios de la tierra y de la casa, que cuidas el fruto
de mi trabajo, la casa y los animales, vengo a ofrecerte disculpas si me he tardado y no traigo
todo lo necesario para ofrendarte los sagrados alimentos que te pertenecen”.
Entre las prácticas y nociones rituales que remiten al catolicismo, guran la repetición
de la señal de la cruz, la invocación y los rezos a las deidades, tales como Dios Padre, del
hijo y del espíritu santo, así como a la Virgen en sus múltiples manifestaciones, y los santos:
San Pedro, San Pablo y el señor San Cristóbal, que son los seres míticos con que las familias
cuentan más frecuentemente entre sus auxiliares.
Este ritual depende de la cantidad de ofrenda, se exige el cuidado de la pertenencia
ya sean animales, la tierra, las plantas, la casa y la familia. Para la familia son acciones con
fundamentos terapéuticos, ya que garantiza el poder liberarse del mal provocado por el
espíritu de la tierra, de la casa o del lugar. De lo contrario, este ente sustrae el alma de algún
miento de la familia, como castigo al incumplimiento, a la falta de cuidado y de respeto en
las ofrendas rituales.
Estas formas de comunicación con la tierra, maniestan la consciencia que hombres y
mujeres tienen del espacio que habitan y del sentido de pertenencia que éste les genera, son
rituales que por años han dado identidad y continuidad a esta comunidad, son elementos
religiosos vigentes, que les permiten a los pobladores, venerar a sus deidades solicitándoles
el cumplimiento de cosechas abundantes y el cuidado del fruto del trabajo y de la familia.
Al llevarse a cabo dicha práctica, se preparan alimentos que no sólo satisface una
necesidad biológica, sino que también nutren a los espíritus invisibles de la comunidad.
Para los pueblos originarios, los alimentos conforman ritualidad, ofrenda, técnicas y saberes
ancestrales que mantienen un vínculo indisociable con el entorno que habitan, esto es una
manera de concebirse a sí mismos como parte de la naturaleza, por lo que el respeto y la
contemplación hacia la tierra que trabajan, son fundamentales. A partir de esta relación
surgen las actividades rituales que se expresan en ceremonias y prácticas religiosas de
gran relevancia para la organización de la vida comunitaria. “En denitiva, los símbolos del
catolicismo refuerzan el proceso de cura, pues se apropian del poder ritual de las acciones
ejecutadas” (Idoyaga y Sacristán, 2007, p.193).
11 Este platillo es de origen oaxaqueño, el pollo se cuece con papas, ejotes y chayote, en un caldo espeso con
chiles guajillo y otras.
12 La barbacoa hace referencia, principalmente, a la forma tradicional para preparar carne al vapor y en sus
propios jugos.
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10. LA PARTERÍA ES LA MEDICINA TRADICIONAL
ANCESTRAL
La partería tradicional es la medicina ancestral practicada por nuestras abuelas y madres,
aquellas que nunca tuvieron un control prenatal por la institución de salud, sino que se
atendieron con el conocimiento heredado de generación en generación y reconocido
por la propia comunidad. Sin embargo, estos saberes que conllevan una atención médica
tradicional, han disminuido por la falta de respeto y reconocimiento por parte del sistema de
salud ocial, no obstante, a pesar de que las políticas integracionistas inciden en contra de
los derechos de las parteras indígenas a ejercer la autonomía, aunque con muy poco auge,
esta práctica continúa vigente y cuenta con sus propios mecanismos de reproducción social
comunitaria.
En nuestra comunidad los conocimientos se comienzan a adquirir en casa, ya que son
trasmitidos por los abuelos, suegros y madre. Se comenta por las parteras que no son
conocimientos trasmitidos por medio de alguna enseñanza de forma consciente, sino que se
da por el interés en aprender y animarse para practicar con la familia, sobre todo las madres
con las hijas, y en ocasiones con vecinas u otras familias de la comunidad. Así, el cuidado de
una mujer embarazada está en manos de la propia familia consanguínea, vecina o amiga.
El trabajo principal de las parteras consiste en “Nta tni va’a se’e” que signica acomodar
bien el bebé, lo cual consiste en acostar a la embarazada sobre un petate en el piso, sobar
la panza con algún aceite relajante, usar el rebozo para masajear la espalda y hacer leves
movimientos horizontales de un lado a otro para que se acomode el bebé.
Se comenta también que, durante el embarazo es normal que ocurra el mal
posicionamiento de los bebés, cuando esto sucede se nota físicamente, ya que se queda
atravesado y se menciona en la lengua “jiko” o se baja “nkante’e”, ju kuiñi-. Estos son los
posicionamientos más comunes que pueden sufrir las embarazadas. Debido a este hecho
se padece la incomodidad y dolor a la hora de caminar, al igual la repentina sensación de
orinar.
La especialización de las parteras estaba asocia con conocimientos integrales en diversos
ámbitos, como lo es el ámbito nutrimental, de la herbolaria, espiritual y ritual, dimensiones de
la integralidad consideradas indispensables para el bienestar de las mujeres, su comunidad
y territorio.
El parto de las mujeres en la comunidad estudiada consistía en:
“Jinta tni’i va’a se’e”- acomodar al bebé es lo primordial, una vez que llega el momento de
parir. Los primeros síntomas son “sa’a yata”- cólicos en la espalda baja, sa’a chií- dolor en el
vientre, “vee tnaa”- sudoración, “ko’o yuku”-. En este proceso tomar té caliente de hierbas, “nte
kentani ma”, hace que el bebé salga con facilidad, sin mucho esfuerzo.
Mantener el calor corporal, desde la cabeza a los pies, es fundamental durante la labor de
parto, por ello se cubre la cabeza con cobijas, mientras se lleva a cabo el proceso.
“Tu kanakava soko”, que signica: no se cae la placenta, es un caso en donde se usaba el
cabello de la propia mujer, incluso la cola de la vaca. “sikununu ixi nte kanakavani”, los cuales
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El cuidado de la salud y el tratamiento de las enfermedades según el contexto cultural del pueblo ñuu savi...
eran introducidos en la boca de la parturienta para generar náuseas y facilita la expulsión de
la placenta.
Plantas medicinales y medios que tienen nes terapéuticos en el momento del
alumbramiento
El piloncillo producido del azúcar de caña, ruda-ruta chalepencis, zoapatle-yuku kava
tata-montanoa tomentosa, huevos de gallina y licores, son los medios que están presentes
para inducir y agilizar el parto. La mayoría de las parteras coinciden en el uso de Montanoa
tomentosa Cerv. Zoapatle (yuku kava tata, yuku kava ki’imi). Esta planta se describe como una
especie caliente que se administra a las parturientas obteniendo resultados muy buenos,
generalmente se ingiere el cocimiento de las hojas en el momento en que empiezan las
contracciones.
Se dice en la comunidad que con “Ja nuu”- el primer hijo, es más tardado el proceso
del parto, a veces se demora hasta 24 horas. Hoy en día al primer dolor que tengan las
parturientas, las envían a internarse en el hospital, a veces faltando días, en este caso ya no
pueden tomar hierbas, las parteras ya no pueden intervenir, pues se les infunde el miedo de
que el bebé o la madre mueran con esos tratamientos. Los encargados del sistema de salud
les dicen que, si el bebé tiene el cordón umbilical enredado en el cuello, hay probabilidad de
que se ahorque, por eso las parteras no deben de intervenir.
Ritual y práctica ancestral que acompañaba el parto
• El agua con que se lavaba la mano al cortar el cordón umbilical, se tira por el lado que
deseen que se traiga a la futura esposa o futuro esposo del nacido, una vez que se
presente la necesidad u oportunidad de casarse.
• La placenta se lavaba con agua limpia; se miraba cuántos hijos tendría de acuerdo con
la estructura de la placenta, ya que según se decía, se podían observar unas bolitas
que indicaban el número de hijos. Se cuentan las experiencias que, conforme van
naciendo los hijos, se va reduciendo los indicadores en la placenta, y también se cree
que, si se deseaba cambiar el sexo del siguiente hijo, se debería voltear la placenta
después lavarla.
• Se envolvía la placenta en una tela de manta para poder ser colgada en lo alto de los
árboles y así ser comida por las aves y no por los perros, así mismo se hacía esto como
procedimiento importante para que el niño o niña fuera hábil, incluso para trepar
los árboles. Según los conocimientos ancestrales, si no se lavaba bien la placenta,
conforme el bebé fuera creciendo, padecería de afecciones oculares. Se cuenta
que las placentas que eran colgadas de los árboles, generalmente no se observaba
que fuera devoradas por algún animal o especie de ave, y podían permanecer ahí
aproximadamente un año, hasta que se deshidrataba totalmente por el sol y se caía
para ser reincorporada a la tierra.
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Revista ProPulsión. Interdisciplina en Ciencias Sociales y Humanidades
11. CONCLUSIONES
Los cambios en la cultura son naturales en cada sociedad, en donde interactúan los
elementos externos con los internos para renovar y apropiar, según Bonl Batalla (1991).
Esta idea nos lleva nuevamente a la reexión sobre la complementariedad de los diversos
conocimientos sobre la medicina, ya que las familias la usan a su favor, la apropian porque
les sirve para sustituir en los tiempos difíciles.
Finalmente es importante agregar que, los conocimientos de la medicina local son
parte del patrimonio cultural material e inmaterial que se reproduce, se trasmite a nuevas
generaciones y se transforman en su contenido por los propios miembros. En este sentido,
los participantes, mediante la práctica, son quienes deciden continuar y salvaguardar la
cultura, que es considerada central en la vida comunitaria, para reproducir el símbolo que
genera un sentido de pertenencia por medio de experiencias compartidas. Es de destacar
que el hecho de cambiar algunos elementos en la cultura, no le hace perder su signicado
local o emic, sino que fortalece la estructura comunitaria. En este caso, al integrar plantas
medicinales expuestas a estudios farmacológicos, realizados por los cientícos botánicos
para la autoatención de la salud de la población de estudio, no desplaza los conocimientos
locales, sino fortalece los conocimientos sobre la herbolaria.
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